INTRODUZIONE alla TEOLOGIA

      INDICAZIONI        BIBLIOGRAFICHE

           

---- Documenti del magistero:

Optatam totius, (in particolare parte V: revisione degli studi ecclesiastici, nn. 13-18). Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo (1990). C T I, L'unità della fede e il pluralismo teologico (1972). C T I, L'interpretazione dei dogmi (1990).

-----Presentazioni generali:

G. SÖHNGEN, La sapienza della Teologia sulla via della scienza, in "Mysterium Salutis" I/2, tr. it., Queriniana, Brescia 1987, vol. 2, p. 511-599. C. Vagaggini, Teologia, in "Nuovo Dizionario di Teologia", EP Roma 1977. Rocchetta, Fisichella, Pozzo, La teologia fra rivelazione e storia, EDB  Bologna 1987. B. FORTE, La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia, EP, Roma 1987. Introduction à l'etude de la Theologie, Edit. J. Dorè 2 voll. Paris Desclè 1992; O' DONNEL J., Introduzione alla teologia dommatica, Piemme 1993. R. LATOURELLE, Teologia scienza della salvezza, Cittadella Assisi 1974. G. Bof - A. Stasi, La teologia come scienza della fede, EDB Bologna 1982. B. Lonergan, Il metodo in teologia, Queriniana Brescia 1975. W. Pannenberg, Epistemologia e teologia, Queriniana, Brescia 1975. G. Colombo (a cura di), L'evidenza e la fede, Glossa, Milano 1988. W. Kern - F.-J. Niemann, Gnoseologia teologica, Queriniana, Brescia 1984. W. Kern - H.J. Pottmeyer - M. Seckler (edd.), Corso di teologia fondamentale, 4. Trattato di gnoseologia teologica, Queriniana, Brescia 1990. FLICK-ALSZEGHY, Come si fa teologia, Ed. Paoline, Roma 1974.

------ Storia della Teologia:

E. Vilanova, Storia della teologia cristiana, Borla, Roma 1991.

------- in generale:

AA.VV. La teologia in Italia, Casale Monferrato 1986

BARTH  K., Introduzione alla teologia evangelica, EP Torino 1990.

BIFFI  I., Figure medioevali della teologia, Jaca Book 1981.

BONAVENTURA  s., Itinerarium mentis in Deum, Rusconi Milano

CODA P., Teo-logia. La parola di Dio, nelle parole dell’uomo, Mursia 1997.

DE LUBAC  H. Il dramma dell'umanesimo ateo, Brescia 5a 1988.

EVDOKIMOV  P. L'Ortodossia, EDB 1981.

GIBELLINI  R. La teologia del XX° sec., Queriniana 1991.

RATZINGER J. Introduzione al cristianesimo, Brescia 1972.

RATZINGER J, Natura e compiti della T, Milano 1993

T = Teologia/e, teologo (a seconda dei contesti...)

PREMESSA  [1]

            Partiamo da due precisazioni: la prima circa la collocazione della Introduzione alla teologia all'interno delle discipline  teologiche; la seconda circa l'oggetto specifico di questa disciplina.

            a. Circa la collocazione, occorre dire che questa disciplina si pone tra la teologia fondamentale e lo sviluppo sistematico dei vari trattati teologici. Sulla base del risultato della teologia fondamentale - l'affermazione della credibilità della fede cristiana - l'Introduzione alla teologia costituisce la premessa allo svolgimento della teologia vera e propria.

            b. Circa l'oggetto specifico, possiamo dire sinteticamente che esso è: la natura e il metodo della teologia come conoscenza scientifica.

            Da questa "inquadratura" risulta subito chiaro che l'Introduzione alla teologia è una disciplina di carattere più formale che contenutistico, nel senso che il suo obiettivo non è quello di studiare e presentare il contenuto o i contenuti della teologia, quanto piuttosto, di tematizzare che cos'è che distingue e specifica la conoscenza teologica dagli altri tipi di conoscenza, e qual'è il suo metodo proprio.

            Anche se - ovviamente - non sarà possibile (né del resto utile) fare astrazione completamente dall'oggetto della teologia -che poi è un Soggetto, il Soggetto assoluto, Dio, nella sua autocomunicazione all'uomo. E questo proprio perchè è la singolarità e l'assolutezza di questo Soggetto che - sulla base della fede - determina la singolarità della natura e del metodo della teologia.

1. LA TEOLOGIA COME PROBLEMA: sua definizione e collocazione

            Nell'introdurci nello studio della teologia come disciplina scientifica è forse opportuno innanzi tutto cercare di descrivere le sfide fondamentali alle quali oggi è sottoposta la teologia, in quanto disciplina che intende avere uno statuto scientifico nell'ambito delle discipline e delle conoscenze umane. Una prima sfida viene, per così dire, più dall'esterno, ed è riassumibile in questa domanda:

la teologia in quanto tale si può definire ed esercitare come una scienza, una disciplina scientifica?

            Una seconda serie di problemi nasce più dall'interno del l'esercizio stesso della teologia; si tratta delle sfide rappresentate da un fenomeno che sembra caratterizzare in modo profondo la teologia, così come del resto tutte le discipline, nel contesto contemporaneo: il fenomeno del pluralismo. Questa serie di sfide la potremmo riassumere nelle seguenti domande  intimamente, interconnesse tra di loro :

vi è una sola disciplina teologica o, così come appare ad un primo esame, vi sono più discipline teologiche? Di conseguenza, vi è un solo metodo teologico oppure vi sono più metodi teologici, ciascuno connesso con una diversa disciplina teologica? E, infine, si può davvero parlare di la teologia, cioè di una teologia, o bisogna piuttosto parlare di molte e diverse teologie?

1.1. Il problema della teologia come scienza della fede

            Possiamo partire da una definizione per il momento generica e sommaria della teologia come scienza della fede. In effetti i due termini, scienza e fede, già in una prima approssimazione, sembrano entrambi essenziali per definire la teologia in quanto tale.

            Se infatti eliminiamo dal concetto di teologia il momento della fede come elemento costitutivo della teologia stessa, al massimo potremmo dar vita ad una scienza della religione cristiana, delle sue dottrine, della sua storia, delle sue istituzioni, ma come dall'esterno della fede cristiana stessa, senza un'autentica comprensione dall'interno: quella comprensione che può essere offerta, appunto, solamente nell'orizzonte della fede. Dunque, la fede in quanto tale è un momento e una  dimensione essenziale ed intrinseca alla teologia stessa.

            D'altra parte, se rinunciamo alla dimensione della scienza potremmo al massimo rimanere sul livello della fede o di un certo intelletto generale intuitivo della fede stessa, il che eliminerebbe un secondo essenziale aspetto della teologia che è appunto, per definizione, una riflessione seconda, critica che viene fatta all'interno della fede stessa e cioè una riflessione di tipo scientifico nel senso generale del termine. Infatti, se la fede è per così dire l'atto primo, la teologia è l'atto secondo, di riflessione e di approfondimento, in cui ci introduce il momento scientifico. In che senso, infatti, si può parlare di una scienza della fede?

            E' possibile, in realtà, parlare di una scienza della fede? In effetti, la fede non è qualcosa che per definizione sfugge alla presa non solo di una verifica di carattere empirico e dunque anche scientifico (nel senso moderno, positivistico del termine), ma che in senso proprio sfugge anche alla presa della razionalità? E, ancora, è davvero necessaria una scienza della fede o essa è dannosa oltreché impossibile, in quanto la fede è qualche cosa di pienamente sovrarazionale e mistico, e introdurre l'elemento della razionalità all'interno della fede significherebbe snaturarne il significato e il contenuto più profondo?

***Due scogli (rischi/sfide): fideismo + razionalismo

            All'interrogativo di sopra occorre rispondere che la caratteristica stessa della fede cristiana e del suo contenuto centrale, e cioè l’Incarnazione del Figlio di Dio, esige una scienza della fede. La natura, come insegna San Tommaso, non è distrutta ma perfezionata dalla grazia, e dunque anche la ragione umana non è distrutta dalla fede ma da essa gratuitamente assunta, purificata, perfezionata e trascesa. E dunque, all'interno della fede, la ragione umana ha un suo proprio esercizio che va realizzato, appunto, per attuare in pienezza il dinamismo stesso della fede che si è innestato sul dinamismo della ragione umana. Tutto ciò esige un mai raggiunto equilibrio tra  il pro nobis e l'extra nos della T, tenendo conto che il pensiero e i modelli antropologici moderni indulgono volentieri verso un più o meno palese soggettivismo.

            Ma c'è una seconda serie di problemi a proposito della teologia come scienza della fede. Una volta ammesso, infatti, che è possibile e necessaria una scientia fidei, occorre capire che cos'è scientia in generale e specificamente scientia fidei. Scrive in proposito Vagaggini:

            "E' molto ambiguo cominciare con il concetto della teologia come intellectus fidei, o scientia fidei, o fides quaerens intellectum, o scienza della rivelazione. Il problema sta proprio nel determinare il significato esatto di fides e di intellectus (o scientia) e dei loro precisi rapporti in teologia. Altro è, per esempio, l'intellectus (noûs, nóesis) della Bibbia e della tradizione patristica, altro è l'intellectus di S. Tommaso (e di Aristotele), altro ancora il Denken o il Verstehen di Heidegger e dei teologi heideggeriani. Altro significa la scientia (gnósis, epígnosis, epistéme) della Bibbia e dei Padri, altro la scientia di S. Tommaso e di Aristotele, altro ancora la scienza nelle prospettive moderne (scienza storico-critica, scienze fisico-matematiche, scienza neopositivista). Se si comincia l'indagine sulla natura della teologia ritenendola, per esempio, scienza (della fede o della rivelazione) nel senso di S. Tommaso e di Aristotele, oppure nel senso moderno storico-critico o neopositivista, si pregiudica acriticamente ciò che è proprio il punto della discussione. D'altra parte è certo che, in quell'indagine e approfondimento della fede che costituisce la teologia, entra pure un elemento conoscitivo anche di tipo concettuale e raziocinativo. Ma deve rimanere aperto il problema della natura precisa di questo elemento e dei suoi rapporti con altre eventuali componenti sia conoscitive che non conoscitive del procedimento teologico. Così sembra preferibile partire da una nozione molto larga e ancora indistinta: la teologia è un certo approfondimento superiore, anche raziocinativo, della fede: superiore a quello volgare" [2].

           

            In questo senso, l'Introduzione alla T deve rispondere in profondità a questa prima sfida: non tanto, se la fede in quanto tale sia un fatto significativo, credibile (questo è l'oggetto proprio della teologia fondamentale), quanto piuttosto alla sfida di quale tipo di scienza, come conoscenza superiore e riflessa, sia possibile e necessaria a partire dall'esperienza di fede, e come essa debba essere sviluppata in modo corretto e fecondo. Questo è il compito specifico dell'introduzione alla teologia.

1.2. Il problema del pluralismo in teologia e del pluralismo delle teologie

            Affrontiamo subito due questioni fondamentali:

- il pluralismo delle discipline teologiche e, di conseguenza, il pluralismo delle metodologie di cui esse fanno uso;

- il pluralismo delle diverse forme di teologia.

La domanda è d'obbligo: esiste la teologia o esistono le diverse discipline teologiche e le diverse teologie, per cui parlare di teologia è fare una indebita semplificazione, una astrazione ingenua e idealistica?

a) Unità della teologia e pluralismo delle discipline teologiche e dei metodi teologici.

            Facciamo alcune costatazioni:

-le diverse discipline sconfinano le une nelle altre (la teologia sistematica, ad esempio, non può fare a meno dell'esegesi e della storia dei dogmi, né quella morale della dogmatica, e così via). In questo contesto va posto il problema (mai risolto) dell'interdisciplinarietà.

-esiste una duplice tensione: la tensione tra l'aspetto storico e l'aspetto sistematico; e quella tra l'aspetto teoretico e l'aspetto pratico o, come oggi si usa dire, tra ortodossia e ortoprassi. (la Teologia è in cantiere...si diceva all’indomani del Concilio!- ma questo cantiere è destinato a rimanere ancora aperto...)

-occorre, dunque, cercare di  cogliere il centro della fede (la "concentrazione della fede", rappresenta uno degli elementi fondamentali per l'annuncio, la trasmissione e l'educazione alla fede...).

- Sia l'aspetto storico che quello sistematico sono in effetti essenziali alla teologia e in certo modo sono irriducibili l'uno all'altro.

            L'aspetto storico è essenziale in quanto la fede, e di conseguenza la teologia, si basano su di un evento storico: la rivelazione di Dio all'uomo nella storia e come storia e, in modo culminante e definitivo, nell'evento storico di Gesù Cristo. Molto di più che in ogni altra forma di scienza, la teologia deve tener conto della storia. Molto di più, ad esempio, della filosofia: è vero che esiste la storia della filosofia, ma essa (se non in posizioni estreme come quella di Hegel e dello storicismo) non è intrinseca alla filosofia sistematica in quanto tale...

            D'altra parte anche l'aspetto sistematico è necessario, perchè,  come scrive ad esempio Ebeling, se l'aspetto storico pone la questione del 'com'è stato' (= la verità storica di un evento), la sistematica pone la questione del 'come è' (= verità dogmatica) [3]; pone, cioè, la questione della verità della fede da credere qui-ora-da me. Ad esempio, è certamente importante, sotto l'aspetto storico, determinare qual è il significato della dottrina effettivamente annunciata da Cristo; ma questo non incide ancora sulla professione di fede che io nell'oggi devo fare, accettando questa dottrina come evento di salvezza per me.

            Un'analoga tensione la possiamo ritrovare tra l'aspetto teoretico  e l'aspetto pratico della teologia. La verità della fede, e dunque anche quella della teologia, non può essere scissa dalla vita e dalla prassi, anzi ne è l'anima, come il centro propulsore. Il Nuovo Testamento, in questo senso, è chiarissimo: Paolo, ad esempio, parla del "fare la verità nella carità" (cf Ef 4,15), della "fede che opera per mezzo della carità" (cf Gal 5,6), e così Giovanni dice che colui che "fa la verità viene alla luce" (cf Gv 3,21) e afferma che i discepoli conosceranno "la verità e la verità vi farà liberi" (cf Gv 8,32).

            La aleqhia cristiana che è Cristo stesso (cf Gv 14,6) non è solo qualcosa che si conosce ma qualcosa che, investendo la vita del discepolo, occorre "fare" nella esistenza. Così la teologia ha per oggetto non solo l'ortodossia, e cioè la retta dottrina, la retta fede, ma anche l'ortoprassi, cioè la retta esistenza ed azione, senza che l'una si possa ridurre semplicisticamente all'altra. Dunque, oltre alla verità storica e alla verità dogmatica c'è una verità etica o esistenziale della fede, e la teologia in quanto tale deve affrontarla.

            Da questo pluralismo di dimensioni che si esprime nel pluralismo delle discipline (discipline di carattere storico, di carattere sistematico e di carattere pratico), discende anche il pluralismo dei metodi di cui deve far uso il teologo. Ad es. Söhngen (art.cit. in 'Mysterium Salutis') parla di: factum historicum, verbum scripturae e sacra doctrina. Il primo momento indaga il fatto storico, il secondo momento fa un'interpretazione dei testi, il terzo momento riflette sul contenuto dottrinale mettendolo in rapporto all'oggi storico. In base a quanto abbiamo detto prima potremmo anche parlare di un quarto momento, un momento tipicamente practico. A ciascuno di questi tre momenti corrisponde un metodo particolare: metodo storico-critico, metodo ermeneutico, metodo speculativo. Ma, nonostante questa distinzione di metodi, ognuno dei quali deve essere esercitato nella sua peculiarità, essi debbono convergere insieme, in quanto la teologia è una unità, nonostante le diverse discipline:

-unico è l'orizzonte esistenziale e intellettuale all'interno del quale i vari metodi vengono esercitati: quello della fede;

-unico è l'obiettivo che essi perseguono: l'approfondimento della fede stessa.

Quindi, il vero teologo deve avere, da una parte, una sensibilità grande per i diversi aspetti metodologici implicati nell'insieme della teologia; e, dall'altra, allo stesso tempo, deve avere un senso forte dell'unità e della specificità del metodo teologico globalmente e radicalmente considerato.

            Tutto ciò ci porta ad un ulteriore approfondimento. La teologia, al di là dei singoli metodi, ha una sua metodologia propria e irrinunciabile.  Il teologo certamente dovrà far uso del metodo filologico e storico-critico per l'esame di un testo della Scrittura, così come fa uno storico, o un filologo, con qualunque altro tipo di testo; ma con la consapevolezza che la Scrittura ha un altro significato normativo per l'uomo di fede che per qualunque altro studioso!

            La metodologia propria della teologia nasce allora proprio dal dover rispondere a questa domanda: cosa significa che la fede "sta sotto" e informa di sé i vari metodi di cui fà uso la teologia? Qual è il luogo della Scrittura nell'insieme della teologia? Qual è la relazione tra Scrittura e Tradizione? Quale il ruolo del Magistero della Chiesa in riferimento alla Scrittura, alla fede, alla teologia?

b) L'unità della teologia e il pluralismo delle teologie

            C'è un'altra sfida che è posta alla teologia odierna: essa viene dal pluralismo delle teologie. E' un dato di fatto del nostro tempo, basti pensare alla differenza tra la teologia di K. Rahner e  quella di H. U. von Balthasar, o alla differenza, in campo evangelico, tra K. Barth e la sua teologia dialettica e P. Tillich e la sua teologia della correlazione... Le cose si complicano ancora di più, quando si parla di correnti teologiche diverse e talvolta anche molto distanti tra loro, come le varie teologie del "genitivo", da quella politica a quella della liberazione, o anche alle teologie contestualizzate nelle diverse Chiese e nelle diverse aree geografico-culturali: oggi si parla di una teologia nera, di una teologia asiatica, T africana ecc....

            Il forte e talvolta anche conflittuale pluralismo delle teologie di per sé non dovrebbe sorprendere o inquietare la teologia. Già nel passato, sia in senso diacronico che in senso sincronico, la Chiesa ha conosciuto una grande pluralità di teologie. A partire dal Nuovo Testamento  dove -a prescindere dal diverso valore normativo degli scritti in esso contenuti rispetto a ogni successivo testo dogmatico e anche teologico - vi sono diverse prospettive teologiche: quella di Paolo, quella di Giovanni, quella della lettera agli Ebrei... per non dire dello stesso Vangelo "quadriforme". E poi nel periodo patristico, dove si distinguono diverse scuole e tradizioni, fin dal l'inizio: la scuola di Antiochia e la scuola di Alessandria, e poi soprattutto la tradizione orientale e la tradizione occidentale. Ed anche nel periodo scolastico che, nonostante le apparenze, è un periodo vivacissimo ed estremamente ricco di scuole T: vittorini, agostiniani, francescani, domenicani, tomisti, scotisti. Ancora, la diversità di impostazione teologica e la dialettica di pensiero tra San Tommaso e San Bonaventura, che pure sono teologi dello stesso periodo storico e anche santi.

            Ma è pur vero che il problema si mostra oggi in una forma tutta particolare e in certo modo nuova: diversità delle filosofie che vengono assunte per l'approfondimento teologico; diversità delle prospettive nelle quali ci si pone; diversità delle premesse dalle quali si parte; diversità dei metodi seguiti e degli obiettivi ricercati. E tutto ciò, mentre fino a una quarantina di anni fa, la teologia cattolica si presentava come qualcosa di omogeneo (almeno la teologia ufficiale della scuola) grazie al rinnovamento del tomismo voluto da Leone XIII con l'enciclica Aeterni Patris. I motivi che hanno provocato l'esplosione del pluralismo della teologia nella Chiesa cattolica sono fondamentalmente tre.

            1) Innanzi tutto l'influsso dei diversi teologi protestanti e ultimamente anche ortodossi. Un fatto, dunque, connesso col movimento ecumenico che rappresenta senza dubbio uno degli elementi nuovi dell'orizzonte ecclesiale del nostro secolo: un elemento nuovo e largamente positivo. Già il fatto che esistessero in passato accanto alla teologia cattolica ufficiale una o più teologie evangeliche e ortodosse è un fatto degno di nota, perchè pur sempre di teologie si tratta (se restano all'interno dell'esperienza ecclesiale), anche se possono mancare di alcuni elementi fondamentali di una teologia che sia in quanto tale cattolica. In ogni caso, l'influsso delle teologie soprattutto protestanti sulla teologia cattolica ha in buona parte provocato e ampliato il fenomeno del pluralismo. In positivo ha certamente arricchito sotto vari aspetti la teologia cattolica. In negativo però, ha rischiato - rischia - di far perdere alla teologia cattolica ciò che la rende in quanto tale cattolica, al di là di ogni pur legittimo pluralismo.

            2) In secondo luogo, l'influsso delle diverse filosofie moderne. L'infrastruttura filosofica che ha offerto la base di unità alla teologia cattolica è stata per secoli, a partire dal Medioevo, quella elaborata, nell'orizzonte del pensiero di Aristotele,  da San Tommaso. L'influsso del pensiero moderno e contemporaneo ha spesso e progressivamente infranto questa infrastruttura filosofica, provocando appunto anche, come conseguenza indiretta, il pluralismo teologico. Anche qui ci sono degli elementi positivi: il cammino del pensiero umano è inesauribile e non bisogna fossilizzarsi, assolutizzando un determinato stadio del pensiero. San Tommaso stesso è stato un grande innovatore, quasi rivoluzionario, perchè ha introdotto la filosofia aristotelica all'interno della teologia che, fino a quel momento, era soprattutto debitrice del pensiero platonico. Vero discepolo di San Tommaso non è il ripetitore del maestro, ma colui che in fedeltà alla tradizione sa innovare. Ma anche qui vi sono forti aspetti negativi. Là dove si è giunti a un rifiuto globale e preconcetto del passato, delle  irrinunciabili acquisizioni della philosophia perennis, sboccando nel relativismo, oppure sostenendo la inutilità o anche la dannosità di un pensiero di tipo metafisico come aiuto (o meglio dimensione intrinseca) del pensiero teologico.

            3) Un terzo elemento è stato determinato dall'impatto con le culture extra-europee. La fine dell'eurocentrismo come fatto culturale, da un lato, ha messo in crisi anche un modello di teologia un pò semplicisticamente e ingenuamente considerato universale e assoluto; dall'altro, ha fatto sentire l'esigenza della inculturazione della fede come impegno creativo nei diversi contesti, riproponendo per alcuni aspetti la grande esperienza della Chiesa dei primi secoli, quando la teologia dei Padri, che noi abbiamo ereditato, è nata dal processo coraggioso e creativo di inculturazione nelle culture greca e latina.Per tanti versi, il problema classico del rapporto tra fede e ragione, sopranatura e natura, deve essere oggi re-impostato all'interno del rapporto tra fede e culture. In questo contesto  la sfida lanciata al T consiste nel salvaguardare l'originalità della teologia cristiana (non cedere al relativismo, al sincretismo), senza perdere la dimensione del Dialogo...

            Per questi tre motivi principali il pluralismo di teologie di fronte al quale oggi ci troviamo non rende sempre facile distinguere una teologia vera da una teologia falsa o, meglio, un aspetto vero da un aspetto mancante o falso di una teologia. Ciò significa che il pluralismo attuale delle teologie mette in primo piano con urgenza e forza il problema della unità e della verità della teologia. Il problema centrale è quello di come si possa salvare l'unità della confessione ecclesiale nonostante e per certi versi (quando il pluralismo è sano) nella situazione pluralistica della teologia di oggi.Il problema dovrà essere affrontato in sede di metodologia teologica, che deve perciò riflettere sulla legittimità e sui limiti del pluralismo teologico salvaguardando la dimensione di verità e di unità della teologia stessa [4].

2.  NATURA   e   CARATTERISTICHE    della   TEOLOGIA

            Per offrire una prima presentazione della natura e delle caratteristiche della teologia, tocchiamo due punti:

-la vicenda storica dell'affermarsi e del significato del termine "teologia";

-una descrizione introduttiva della teologia partendo dalla definizione classica di teologia come "intellectus fidei";

2.1. La vicenda semantica del termine "teologia"

            Letteralmente, il termine teologia significa: "discorso di Dio", dove il genitivo "di Dio" ha sia il significato di un genitivo oggettivo sia quello di un genitivo soggettivo. Come genitivo oggettivo significa che la teologia ha Dio come proprio oggetto di studio; come genitivo soggettivo significa che Dio è il Soggetto del discorso della teologia.

            Unendo i due significati, possiamo dire, in una prima descrizione, che la teologia, nell'orizzonte della fede cristiana, è: il discorso che l'uomo - nella Chiesa e come Chiesa - fa' su Dio a partire dalla Parola (logoj) che Dio stesso ha comunicato di Sé all'uomo, in modo singolare e definitivo, in Cristo.

            Ma vediamo qual è il significato che questo termine ha assunto nel corso del tempo.

            a. Nel  Nuovo Testamento il termine non è presente. Al massimo si trovano alcuni termini (come gnôsij = conoscenza; sofia = sapienza; fronesij = pensiero; sunesij = intelletto), che gli possono essere assimilati. La gnôsij è distinta dalla semplice fede (pistij), rappresentandone una penetrazione di tipo anche intellettuale.

            b. Nella tradizione greco-romana, possiamo invece trovare tre distinte accezioni del termine teologia: quella mitologica, quella filosofica e quella cultuale.

            - In Platone e Aristotele il termine teologia viene criticato perchè assimilato a un discorso di tipo mitologico sugli dèi, che non giunge alla chiarezza razionale propria del logos. "Teologi", in questo senso, sono ad esempio definiti Omero, Orfeo, Esiodo, che spiegano l'origine del mondo in relazione alle opere degli dèi [5].

            - In Aristotele, però, troviamo anche un uso positivo del termine teologia come sinonimo di "filosofia prima", quella parte, cioè, della metafisica (distinta dalla fisica e dalla matematica), che considera i principi primi dell'essere e risale alla "causa prima" [6]. In questo contesto teologia è sinonimo di teologia "filosofica", quella teologia fatta in base alla sola ragione, che sarà criticata, assimilata e superata dalla teologia "teologica", fatta cioè a partire dalla Parola di Dio dai Padri della Chiesa. Questo uso filosofico del termine teologia sarà ripreso anche dal neo-platonismo.

            - Il terzo uso, anch'esso positivo, del termine teologia lo ritroviamo nella Stoà, col significato di "parlare agli dèi nel culto", ed è attestato da Varrone nelle sue Antiquitates rerum humanarum et divinarum, e riportato da Tertulliano, Eusebio di Cesarea e Agostino. Quest'ultimo, nel De Civitate Dei (VI, 5), distingue tra teologia mitica o favolosa, teologia naturale o fisica e teologia civile o politica.

            c. Nell'ambito della riflessione cristiana primitiva, il termine non è inizialmente attestato: sia perchè si tratta di termine non biblico, sia perchè utilizzato dai pensatori pagani. Così, ad esempio, San Giustino filosofo (II sec.) indica col termine teologia la conoscenza precristiana di Dio.

            d. L'uso del termine teologia in senso propriamente cristiano, come conoscenza di Dio in Cristo, è attestato in primo luogo nella tradizione dell'Oriente cristiano. Ne troviamo degli accenni già in Origene (III sec.), che usa anche il termine theoría (= contemplazione) e poi nella Scuola alessandrina. Questo uso si afferma in modo netto con Eusebio di Cesarea (IV-V sec.), che scrive un'opera intitolata appunto De theologia ecclesiastica, dove teologia significa la conoscenza della vera dottrina su Dio rivelata in Cristo e da accogliere nella fede. Nella tradizione orientale si afferma anche una distinzione che diventerà classica: quella tra theologhía, in senso stretto, e oikonomía. Dove il primo termine indica la dottrina della divinità di Cristo e della Trinità, per cui oggetto della theologhía è Dio in Sé, nella sua infinita e misteriosa trascendenza; e il termine oikonomía (da oikoj, casa, e nomoj, legge = governo della casa e, in genere, della natura, della storia, ecc.) significa il disegno della salvezza di Dio operato nella storia [7].

            e. La tradizione occidentale esita molto di più di quella orientale nell'uso del termine teologia. Sant'Agostino preferisce la designazione: "ratio sive sermo de Divinitate" [8]; Boezio usa il termine in senso aristotelico; nell'alto Medioevo prevalgono le designazioni: "doctrina christiana", "sacra pagina", "sacra Scriptura", "sacra doctrina".            L'introduzione del termine e del concetto di teologia è legata, tra il XII e il XIII sec., a due fattori: l'ingresso di Aristotele nella cultura cristiana, e la fondazione e l'organizzazione delle università, dove è introdotta la "facultas theologiae", e la teologia viene presentata come "scientia" e "scientia" principe tra tutte le altre discipline.

            Sotto il profilo metodologico, possiamo dire, in sintesi, che nella vicenda storica e semantica del vocabolo teologia troviamo il riflesso di due importanti aspetti della storia del cristianesimo:                     

·      il problema del rapporto tra fede cristiana e pensiero greco, che diventarà il problema del rapporto tra fede e ragione, teologia e filosofia;

·      il problema della teologia come scientia, e cioè del suo rapporto con le altre scienze (e con il loro statuto tipico, in primis la filosofia) e della sua specificità in quanto "scientia fidei" [9].

            Diamo soltanto alcuni cenni sulla vicenda semantica del termine dopo il periodo medioevale. Dal sec. XVII si comincerà a distinguere tra teologia come scienza naturale (e dunque parte ella filosofia), e teologia in quanto fondata sulla rivelazione. Già Francesco Bacone, nel suo De augmentis scientiarum, parla di una teologia naturale, conoscenza di Dio che si può ottenere "mediante il lume della natura e la contemplazione delle cose create" (III, 2), e di una teologia "ispirata" o "sacra" (III, 1). Questa distinzione sarà ripresa da Wolff e Baumgarten. E questo sarà il concetto di teologia conosciuto e criticato da Kant.

            L'ispirazione razionalistica presente nell'illuminismo (e poi nel positivismo e nel neopositivismo) tenderà a emarginare progressivamente la teologia, in quanto la fede farebbe appello a facoltà extra-razionali dello spirito umano, in ultima analisi non giustificabili scientificamente. Il romanticismo, e soprattutto l'idealismo tedesco (Fichte, Schelling, Hegel), in dialettica con l'illuminismo, cercheranno di prendere sul serio le istanze e i contenuti offerti al pensiero dalla fede. Ma  soprattutto nel caso dell'idealismo, non essendo correttamente impostato il rapporto tra fede e ragione, la teologia finirà con l'essere assorbita ed esaurita all'interno del pensiero filosofico - emblematici i casi di Hegel e, per altri versi, di Schelling, fino all'antropologizzazione radicale della teologia in Feuerbach. Così che, dopo questo fallito tentativo di conciliazione, assistiamo di nuovo alla progressiva separazione tra pensiero filosofico e teologia cristiana, che diventano compartimenti stagni dell'esperienza umana. Il dialogo riprende solo nel nostro secolo, non senza ambiguità, e con alterne vicende: ma è, forse, una delle sfide promettenti e significative, a cui occorre far fronte nel presente e in un prossimo futuro.

2.2. La teologia conoscenza per fede, nella speranza e dell'Amore.

            Della T come conoscenza di fede abbiamo già detto e, comunque, il discorso sarà ripreso a proposito dell'intelluctus fidei. Circa la dimensione della speranza, il Nuovo Testamento ci offre un testo particolarmente significativo. Si tratta della prima lettera di Pietro 3,15: "Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti a rispondere (apologia) a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza (elpis) che è in voi". Qui, l'Apostolo sottolinea due elementi importanti:

·      La teologia è logos, ratio della speranza che è nel credente. Non solo della fede, dunque, ma anche del senso ultimo, escatologico dell'esistenza cristiana, che non è ancora dato in compiutezza all'interno dell'esperienza di fede, ma che è già presente come inizio e come caparra dentro l'esistenza cristiana.

·      La teologia è apologhía, cioè risposta a chi domanda, in quanto nasce dalla interrogazione dell'ambiente circostante, perchè la speranza evidente nell'esistenza dei credenti fà questione, suscita meraviglia e interrogazione .

Questo rapporto tra teologia e speranza mette in luce non solo il carattere rammemorativo e presente della teologia, nel senso che la teologia deve continuamente fare memoria dell'evento della salvezza che in Gesù Cristo ha fatto irruzione definitiva nella storia, e che è presente nella vita del credente e della Chiesa; ma anche un carattere profetico, di anticipazione del significato escatologico della esistenza e della storia a partire dall'interrogativo del dolore, della morte, del non senso, delle contraddizioni che piagano la vita degli uomini.            Per dirlo con le parole di Bruno Forte: la teologia è allo stesso tempo memoria della Parola già venuta tra noi, compagnia del presente con i fratelli, profezia della speranza futura [10].

            Quanto al rapporto tra la teologia e l'agape basta rifarsi al testo pregnante della prima lettera di Giovanni al cap. 4°. Mi soffermo soltanto su alcuni versetti. Innanzitutto su 4,7b-8: "Chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perchè Dio è Amore".

            Qui vengono collegati profondamente tre realtà: l'amore (agape), la conoscenza (gignoskein), l'essere generati come figli da Dio. C'è come una serie di equazioni.

·      Solo chi è generato da Dio, cioè è suo figlio, della sua stessa natura, può conoscere Dio. Viene in mente, in proposito, il famoso lóghion di Gesù che ci è riportato dal Vangelo di Matteo: "Ti ringrazio, Padre, Signore del cielo e della terra, perchè hai nascosto queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli; sì, o Padre, perchè così è piaciuto a te. Tutto mi è stato dato dal Padre mio. Nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare" (Mt 11,25-27).

·      Ora, solo chi ama (chi è amante, o agapón, nella terminologia della 1Gv) attesta  a fatti d'essere figlio di Dio, da Lui generato, e dunque della stessa natura (cf. 2 Pt 1,4) perchè Dio è Amore; e dunque solo chi ama conosce quel Dio che è Amore. Si sottolinea così che non solo la fede ma la fides caritate formata (per dirla con gli scolastici) la fides quae per caritatem operatur (Gal 5,6; cf. Ef 4,15), è la condizione di possibilità della conoscenza di Dio e perciò della teologia. Dunque, non basta la fede per conoscere Dio, occorre una fede che si esprime nella vita, e cioè nella carità [11].

·      Ma si sottolinea anche che l'agápe stessa è conoscenza di Dio: non conoscenza, forse, riflessa, esplicita, ma conoscenza reale, "operativa", in quel senso integrale e biblico per cui conoscere è essere in comunione con chi si conosce. Essendo Dio Amore, e dunque continuo e infinito Atto di donazione, si può essere in sintonia con lui, conoscerlo, solo amando, solo attuando la vita di fede che egli ci comunica nell'amore.E' lo stesso concetto ribadito al versetto 12 di questo stesso capitolo: "Dio nessuno l'ha mai visto: se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi, e il suo amore in noi giunge al suo compimento".

            Essendo Dio Amore, e Amore trinitario, Amore reciproco, il luogo della sua conoscenza - come presenza di Lui in noi e tra noi - è l'amore reciproco (che è il "comandamento nuovo" che sintetizza la Legge di Cristo). Tanto che Sant'Agostino può giungere a dire "vides Trinitatem, si caritatem vides" [12].

            E' in questa prospettiva che la teologia contemporanea va riscoprendo l'agape come via privilegiata e originale dell'autentica conoscenza del Dio cristiano.Scrive, ad es., il teologo H. Mühlen: "Il mistero della Trinità potremo 'saperlo' (cf Gv 14,20) solo nella misura in cui tenteremo di compiere a nostra volta l'autodonazione divina che si palesa sulla croce. Il mistero della Trinità potremo sperimentarlo solo in questa attiva imitazione, e se mai deve esserci una dottrina trinitaria, essa non potrà esser altro che una conoscenza operativa" [13].

            Inoltre, la teologia parte dalla carità nel senso che nasce dalla storia di solidarietà della Chiesa con gli uomini, soprattutto con i poveri (nel senso vasto, materiale e spirituale, del termine) e con gli ultimi. Come Cristo, che ha iniziato il suo ministero messianico proclamando la buona novella ai poveri (cf. Lc 4,16-19; Mt 5,3; Lc 6,20), e l'ha attuato sedendo a mensa con loro.

            In sintesi, la teologia è docta fides, docta spes e docta caritas: fede, speranza e carità portate al livello della consapevolezza intellettuale (intellectus), e come tali vissute per penetrare sempre più pienamente nel dono ricevuto, per entrare in comunione sempre più intima con Dio e con i fratelli, e dare così ragione agli uomini della speranza che vive in noi.

2.3.  Theologia "hominis viatoris": escatologia e  dossologia

            Un'ulteriore caratteristica costitutiva della teologia concerne il fatto che essa è conoscenza dell'homo viator, o, in una prospettiva più comunitaria, è teologia che si fa' nella Chiesa pellegrinante, in quella Chiesa che - per usare l'espressione  del Concilio Vaticano II - ha "un'indole escatologica", tende cioè al suo gratuito compimento escatologico, che gli viene da Dio.

            Questa nota della teologia è già espressa nella stessa definizione che ne abbiamo dato: intellectus fidei. La teologia è una conoscenza che presuppone la fede, la quale non è ancora conoscenza compiuta di Dio, dove la mediazione della fede cadrà definitivamente. In questo senso, vale anche per la teologia la parola di San Paolo: "Camminiamo nella fede e non ancora nella visione" (2 Cor 5,7); "Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa, ma allora conoscerò perfettamente come anch'io sono conosciuto" (1 Cor 13,12; cf. 1 Gv 3,2). In questo modo - come ha scritto la Commissione Teologica Internazionale - "la nostra conoscenza della verità è posta nella tensione tra il 'già' e il 'non ancora'" [14].  Il limite e la provvisorietà della riflessione teologica è poi anche dovuto al fatto che essa si fa' secondo le capacità della riflessione umana, anche se redente e ricreate dalla grazia di Cristo.

            In modo paradigmatico, San Tommaso ha espresso questo costitutivo stato della teologia nel concetto stesso della teologia come scienza (su cui ci soffermeremo più avanti) [15], affermando che la teologia hominis viatoris è "scientia subordinata scientiae Dei et beatorum".

            Connessa a questa nota della teologia è anche la dimensione che possiamo definire intrinsecamente dossologica (di professione di lode e di fede) della teologia cristiana. Se nasce dalla fede (dalla homologhia) e viene esercitata sempre e soltanto nell'orizzonte della fede, la teologia allo stesso modo tende - come a sua meta - alla professione di fede. La parola ultima della teologia, dopo aver percorso l'approfondimento del mistero rivelato che gli è offerto dalla fede, è l'adorazione del mistero più profondamente conosciuto, la rinnovata attestazione di fede in esso. L'ultima parola della teologia hominis viatoris è la parola: "credo, Signore, aumenta la mia fede!" (cf. Mc. 3,24; Lc. 17,5); in attesa di pronunciare la parola con cui l'uomo intero dirà se stesso in Cristo, per mezzo dello Spirito, senza più la mediazione della fede: "Abbà, Padre!" (Rom 8,15; Gal 4,6).

            Potremmo perciò parlare anche di una caratteristica eucaristica della teologia: in quanto essa è espressione del ringraziamento che l'uomo fa' a Dio per il suo autocomunicarsi, per appropriarsene più intimamente, e in quanto questa parola di ringraziamento diventa sostanziale e viene assunta da Cristo nel suo movimento di donazione al Padre attualizzato sacramentalmente nell'Eucaristia. Basta ricordare l'episodio narrato a proposito di San Tommaso, secondo cui il grande Dottore chiedeva luce per affrontare le grandi questioni teologiche all'adorazione del Cristo eucaristico.

2.4. Aspetti ecumenici dello studio della Teologia

            Paolo VI nell'enciclica inaugurale del suo pontificato, 'Ecclesiam suam, affermava che "la Chiesa deve venire al dialogo con il mondo in cui si trova a vivere; dal che deriva che essa deve come indossare la veste della parola, dell'annuncio e del colloquio" (E V 2/192). Il dialogo è via essenziale all'evangelizzazione: non è venir meno alla propria identità e alla propria missione, ma scaturisce dall'intimo del messaggio e della missione di Cristo [16].

            Il Concilio Vaticano II, per quanto concerne l'autocoscienza della Chiesa, ha operato dal punto di vista teologico una vera e propria "rivoluzione copernicana" [17]. Si oltrepassò, cioè, la visione di chiesa nel suo aspetto prima predominante (gerarchologico, visibile, piramidale) tipico di "un'istituzione storica autosufficiente ('societas perfecta) con proprie leggi, propri riti e propri capi" (ibid.). Dal Concilio in poi l'accento è posto maggiormente sulla dimensione comunitaria e relazionale del popolo di Dio, in quanto costitutiva essenziale dell'essere della Chiesa. In ciò consiste fondamentalmente l'ecclesiologia di comunione, frutto di un cammino di rinnovamento teologico che durava da alcuni decenni. Ad essa si arriva -tra l'altro- con il superamento in teologia del 'cristonomismo' e dell''ecclesiocentrismo', tendenze tipiche della  teologia cattolica dal Concilio Tridentino in avanti. Afferma B. Forte:

"Il Concilio (Vat.II) raccogliendo i frutti del rinnovamento biblico, patristico e liturgico del nostro secolo, caratterizzato dal fecondo "ritorno alle fonti",supera entrambe le riduzioni ('cristonomismo' ed 'ecclesiocentrismo'), riscoprendo la profondità trinitaria della Chiesa e la sua finale destinazione alla gloria" [18]

Così la riscoperta della dimensione comunionale della Chiesa e nel recupero della 'ecclesiologia totale' ha trovato nel Vaticano II [19] il luogo e l'espressione più autorevole. Dal punto di vista del vissuto ecclesiale c'è da aggiungere che questa nuova costituzione teologica della Chiesa è stata accompagnata da una percezione più profonda che la Chiesa ha di se stessa che ha generato nei fedeli una nuova coscienza di appartenerle [20].

            Inoltre il Vaticano II ha precisato e ulteriormente approfondito questa prospettiva, non solo nella Lumen Gentium (cf. soprattutto nn. 15-16), nella Gaudium et Spes (cf., ad es., nn. 3, 40, 92), ma anche in Ad gentes (n. 11). Nella fase post-conciliare, l'istituzione dei rispettivi Segretariati (oggi Consigli), la loro molteplice azione, e l'emanazione di specifici documenti su questo tema, hanno fatto crescere l'autocoscienza, l'esperienza concreta e la chiarificazione dottrinale della via una e molteplice del dialogo. Anche il Magistero pontificio di Giovanni Paolo II, dalla Redemptor Hominis alla Redemptoris Missio, ha ripreso e precisato più volte l'importanza di questo tema. Per quanto riguarda la Chiesa in Italia, basti ricordare, fra tutti i numerosi documenti, "Evangelizzazione e testimonianza della carità. Orientamenti Pastorali per gli anni '90", che dedica specificamente quattro numeri al tema del dialogo nel contesto della sfida della nuova evangelizzazione (32-35).

1. lo statuto ecumenico  della T cattolica

            La T, in questo contesto, a trent'anni dall'evento conciliare, non può non rimarcare e approfondire il proprio statuto ecumenico:   il dialogo è elemento costitutivo essenziale di essa. D'altra parte il Dialogo Ecumenico esige che nella formazione degli studi teologici venga sottolineato l'elemento della reciprocità del dato di fede. Infatti:

"L'insegnamento teologico abitualmente gestito dai professori e insegnanti di istituzioni cattoliche di teologia dovrebbe pienamente tener conto della dimensione ecumenica della teologia cattolica. Di conseguenza ogni insegnante cattolico dovrebbe dare tutto il loro peso agli aspetti ecumenici dipendenti dai differenti ambiti e corsi del suo insegnamento. D'altro lato, le istituzioni cattoliche per l'insegnamento della teologia hanno il dovere di completare questa formazione per mezzo di corsi appropriati aventi come soggetto proprio l'ecumenismo, corsi pure dati da insegnanti cattolici. Questo significa: <"includere la dimensione ecumenica nei corsi di teologia e dare un insegnamento esplicito sul movimento ecumenico, la sua storia, la sua teologia e il suo significato pastorale, e i nuovi passi avanti che con esso si fanno> (Giov. P II, Discorso ai delegati delle commissioni ecumeniche, 27 Apr. 1985)" [21].

A questa chiara e autorevole annotazione, fanno riscontro i Vescovi Italiani in un documento altrettanto esplicito: "Il concilio Vaticano II vuole anche che l'insegnamento della teologia sia compiuto valorizzando l'aspetto ecumenico. Si insegni pertanto ad approfondire il messaggio evangelico non contro qualcuno, ma con tutti. E' importante che <"i futuri pastori e i sacerdoti conoscano bene la teologia accuratamente elaborata in questo modo, e non in maniera polemica, soprattutto per quanto riguarda le relazioni dei fratelli separati con la Chiesa cattolica">(UR 10). Si abbia cura di conoscere le comunità ecclesiali separate dalla sede apostolica e le principali religioni non cristiane (cf. OT 16; RaF 80)" [22].

2. per una T  ecumenicamente intesa

            Perchè si arrivi alla piena comunione, le Chiese devono percorrere la pista della 'riforma' e del rinnovamento. Per quanto riguarda la Chiesa cattolica, il Decreto U.R. al n. 6 afferma: "Siccome ogni rinnovamento della Chiesa consiste in una accresciuta fedeltà alla sua vocazione, esso è senza dubbio la base a partire dalla quale tale movimento conduce verso l'unità. La Chiesa pellegrinante è chiamata da Cristo  questa perenne riforma di cui, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno" [23]. Anzitutto, questa 'conversione' ha una valenza ecclesiale nella misura in cui approfondisce la  coscienza ecumenica e la responsabilità comune in ordine alle esigenze dell'unità.

            Al riguardo è avvenuta come una 'rivoluzione copernicana'. "In altri tempi dicevamo: 'i cristiani siamo anzitutto divisi, anche se un certo fondo cristiano ci unisce'. Oggi invece si dice: 'siamo anzitutto uniti, come cristiani, anche se certi punti importanti della fede e della vita ecclesiale ci separano ancora" [24]. Lo stesso Giovanni Paolo II facendo visita al CEC, (Ginevra) nel 1984 ha accennato alla "comunione incompleta e senza dubbio 'reale' che esiste tra noi". "Ed è proprio  qui che siamo spinti a riannodare i vincoli di comunione. Si tratta di accettare di essere quello che siamo...Le nostre divisioni contrastanno con l'unità già esistente e per questo sono molto più scandalose". E, a suo tempo Paolo VI rivolgendosi al Patriarca Atenagora: dobbiamo "elevare alla sua pienezza e perfezione la 'comunione così ricca che già esiste tra di noi'".

            Del resto, come si legge nel documento finale del Sinodo dei Vescovi del 1985 "Basandosi sull'ecclesiologia di comunione, la Chiesa cattolica, al tempo del Concilio Vat. II, ha assunto pienamente la sua responsabilità ecumenica. Dopo questi vent'anni, possiamo affermare che l'ecumenismo si è iscritto profondamente e indelebilmente nella coscienza della Chiesa...Il dialogo deve essere spirituale e teologico. Il movimento ecumenico si favorisce in modo particolare con la preghiera vicendevole. Il dialogo è autentico e fruttuoso se presenta la verità con amore e fedeltà verso la Chiesa. In questo modo fa sì chela Chiesa venga vista più chiaramente come sacramento di unità. La comunione tra i cattolici e gli altri cristiani, sebbene sia incompleta, chiama tutti alla collaborazione nei molteplici campi e rende così possibile una certa qual testimonianza comune dell'amore salvifico di Dio verso il mondo bisognoso di salvezza" [25].

            Tutto ciò comporta un radicale cambiamento di prospettiva, una decisa conversione all'E. La prima conversione da effettuare è a livello di idee, di modi di vedere/giudicare, in questo senso è anche intellettuale  [26].

3. LE DIMENSIONI COSTITUTIVE DELLA TEOLOGIA CRISTIANA

            Sempre sul livello di una prima descrizione della teologia, cerchiamo di indicare alcune note caratteristiche, o dimensioni fondamentali, della teologia, che superano l'ambito delle singole discipline e dei singoli metodi, e che strutturano la conoscenza teologica sia come metodo che come contenuto.

Premessa: Il nesso tra teologia ed economia della salvezza.

           

            Come già sappiamo, la distinzione tra "teologia" e "economia" è stata fatta anzitutto dai Padri greci, in particolare dai Padri Cappadoci (San Basilio, San Gregorio di Nissa e San Gregorio Nazianzeno). La teologia, secondo l'uso dei Padri greci, ha per oggetto Dio stesso nel suo essere trinitario; l'economia, Dio nella sua rivelazione nella storia della salvezza.

            Ora, per la teologia cristiana è fondamentale sottolineare che la teologia in senso pieno si fa' secondo l'unità tra quella che i Padri chiamavano teologia e quella che essi chiamavano economia. L'oggetto della teologia - come sappiamo - è infatti lo stesso oggetto della fede: Dio. Ma Dio si è rivelato nella sua parola e in una storia della salvezza culminata in Cristo. Dunque, per conoscere Dio dovrò conoscere la sua rivelazione nella storia della salvezza.         Questa distinzione nell'unità è assai importante perchè sottolinea che il discorso cristiano su Dio (la teologia in senso globale) ha due poli inscindibili: la storia della salvezza da un lato, e, dall'altro, la contemplazione, la penetrazione delle profondità di Dio. Per cui, è vero, da un lato, che non si può fare una teologia prescindendo dalla concreta rivelazione di Dio nella storia culminante in Gesù Cristo: Lui è la porta d'accesso, l'unica, intrascendibile alla conoscenza di Dio secondo il giovanneo: "Dio nessuno l'ha mai visto. L'Unigenito Figlio che è verso il seno del Padre egli ce lo ha mostrato" (Gv 1,18).

            Ma è altrettanto vero, dall'altro, che la conoscenza che si ha a partire dall'autocomunicazione di Dio mi dice qualcosa di vero e di reale - anche se imperfettamente lo riesco a cogliere ed esprimere - di Dio. E questo contro ogni forma di agnosticismo e di adogmatismo: per cui di Dio in sé non si potrebbe dire nulla e i dogmi di fede non avrebbero significato e consistenza veritativa, ma al massimo solo pratica. Il principio base che sta a fondamento di tutta la teologia trinitaria, ad esempio, - così come l'ha formulato Rahner -  è che "la Trinità economica è la Trinità immanente" [27]. Anzi, la Commissione Teologica Internazionale ha affermato che esso costituisce "l'assioma fondamentale della teologia odierna" [28]. Ciò significa affermare che l'autocomunicazione di Dio Padre in Cristo per mezzo dello Spirito, così come noi la accogliamo nella fede attraverso la storia, ci rivela Dio così com'è in sé. Il Dio della storia della salvezza è il Dio trinitario, il Dio trinitario è il Dio della storia della salvezza. E, d'altra parte, che non possiamo comprendere tutto il significato dell'economia della storia della salvezza senza considerarne il fondamento teologico e trascendente. Senza l'economia la teologia rischia di diventare una pura speculazione astratta. Senza la teologia l'economia perde la dimensione di profondità e il suo significato ultimo.

            3.1. La dimensione cristologica (cristocentrica) e pneumatologica della teologia

            Proprio in base alla definizione stessa della teologia e al nesso organico tra teologia ed economia, la teologia ha un'intrinseca dimensione cristologica ed anzi cristocentrica. Bisogna ricordare che nella teologia della scuola si è discusso a lungo circa il problema dell'oggetto della teologia. Nella precisa terminologia scolastica si pone la questione dell'oggetto formale quo e dell'oggetto formale quod:

            a. oggetto formale quo indica la luce specifica sotto la quale si studia qualcosa: questo oggetto, per la teologia, è la ratio fide illustrata, nel senso che nella conoscenza teologica sono uniti insieme, in modo da precisare, fede e ragione umana;

            b. oggetto formale quod indica l'aspetto specifico sotto il quale qualcosa viene considerato: nel caso della teologia, "Deus sub ratione Deitatis", e cioè Dio in quanto è Dio, e non, ad esempio, in quanto è conoscibile a partire dalle realtà che ha creato.

           

            S. Tommaso, con una precisa terminologia, dà al problema di quale sia l'oggetto formale quod della teologia una risposta che è diventata classica. Si pone la domanda: "Utrum Deus sit subiectum huius scientiae". E risponde: "Respondeo dicendum quod Deus est subiectum huius scientiae. (...). Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem" [29].

            Questa, in fondo, è stata la definizione fatta proprio dalla manualistica cattolica. Ma già nel Medioevo non era l'unica risposta possibile. Ad esempio, in San Bonaventura, in Duns Scoto e nella tradizione della teologia francescana di ispirazione più fortemente cristocentrica, la nota teocentrica di questa definizione tomosiana è stata equilibrata da un orientamento altrettanto forte in senso cristocentrico.Scrive, ad esempio, Bonaventura nelle sue famose Collationes in Hexaemeron: "Bisogna cominciare dal medium (dal centro), che è Cristo. Egli infatti è mediatore di Dio e degli uomini che è al centro di tutto (...). Per cui occorre cominciare di necessità da Lui, se si vuole raggiungere la sapienza cristiana" [30]. Del resto, San Tommaso stesso afferma: "Nella dottrina cristiana l'inizio e il principio della nostra sapienza è Cristo in quanto è il Verbo di Dio (= è attraverso l'umanità del Verbo che abbiamo accesso alla Trinità). Quanto a noi stessi è ancora Cristo il principio della vita nuova, in quanto Verbo di Dio fatto uomo, cioè attraverso l'incarnazione (attraverso cui Dio comunica all'uomo la sua stessa vita)" [31].

            Questa centralità cristologica è stata anche ripresa in ambito moderno soprattutto da Lutero e dalla teologia di ispirazione protestante. Nel nostro secolo, attorno agli anni '30, si è riacceso il dibattito intorno al teocentrismo o al cristocentrismo della teologia cristiana. La teologia cosiddetta kerigmatica (della facoltà teologia di Innsbruk, in Austria) proponeva, ad esempio, accanto alla teologia teocentrica propria della scuola, una teologia cristocentrica più adatta alla predicazione. Ma si trattava di una soluzione evidentemente un pò accomodatizia.     Il cristocentrismo venne in più chiara luce con la riscoperta della categoria della storia della salvezza, come luogo dell'autocomunicazione di Dio, in cui, ovviamente, Cristo acquista la centralità che gli compete.

            In questa luce si è fatto notare che c'è un certo squilibrio nel sistema teologico di San Tommaso: nella Summa, ad esempio, egli svolge le parti su Dio, la creazione, la predestinazione, la morale, senza mettere in luce l'aspetto cristologico di questi dati della fede. Soltanto nella IIIa parte della Summa si parla di Cristo. Questa disposizione appare oggi troppo particolaristica. Nel nostro tempo, con equilibrio, si sottolinea perciò che non c'è contrapposizione o alternativa tra impostazione teocentrica e impostazione cristocentrica della teologia. La formula classica Deus sub ratione Deitatis può essere riformulata:  Deus in Christo: Dio è il punto ultimo di riferimento di ogni discorso teologico, come principio e come meta, ma in quanto Cristo è l'unico e il definitivo mediatore tra Dio e gli uomini. In questo senso, la cristologia non è semplicemente un trattato teologico accanto agli altri ma è una dimensione essenziale di tutta la teologia. Basti pensare, per non fare che alcuni esempi: 

-  alla dottrina della creazione: essa non si può basare soltanto sui primi capitoli del libro della Genesi, ma anche sulla cristologia di Paolo (inni cristologici delle lettere ai Colossesi e agli Efesini) e di Giovanni (Prologo), dove si afferma che tutte le cose sono state create in Cristo, per Cristo e in vista di Cristo;

- o all'antropologia teologica che ha il suo contenuto centrale in Cristo, Nuovo Adamo, come afferma ad esempio la Gaudium et Spes al n. 22: "In realtà, solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rom 5,14), e cioè di Cristo Signore. Cristo che è il Nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione". Un'affermazione molto importante, questa del Concilio, perchè mostra che la chiave cristologica è la chiave interpretativa sia del mistero di Dio, sia del mistero dell'uomo; sia della teologia in senso proprio, sia dell'antropologia teologica;

- così, ancora, a proposito dell'escatologia che ha il suo centro nella morte e resurrezione di Cristo;

- così nella teologia morale, che deve considerare l'ethos del cristiano alla luce del suo essere "uomo nuovo" in Cristo;

- così della dottrina trinitaria, dove oggi non si mantiene più la distinzione classica tra De Deo Uno e De Deo Trino, ma la si sviluppa in chiave cristologica. E così via.

            In questo senso, Söhngen ha potuto scrivere: "se si fa questione del carattere teocentrico o cristocentrico della teologia cristiana si deve rispondere distinguendo il concetto di centrum: Dio è centrum di tutti gli enunciati teologici come loro primo ed ultimo subiectum, è il terminus a quo e il terminus ad quem; Cristo è il centrum in quanto praedicatum mediumque, è mediator anche in quanto concetto logico e teologico" [32]. In questa prospettiva, sempre secondo Söhngen, si può comprendere anche la differenza tra la considerazione di Dio propria del filosofo e quella propria del teologo.

- "La dimensione filosofico-teologica del pensiero va dal mondo e dal suo essere da Dio, e di conseguenza a Lui visto in base al mondo e quindi addirittura a un Dio del mondo, anche se Gli compete una certa sopramondanità";

- "Nella dimensione specificamente teologica del pensiero, Dio invece pretende la posizione del soggetto degli enunciati in base al quale e per il quale vengono fatti tutti gli enunciati teologici come del Dio nella sua divinità, come del Dio misteriosamente divino, e anche tutti gli enunciati teologici sull'essere del mondo e dell'uomo" [33].

            In sintesi, mentre nella teologia Dio occupa la posizione del soggetto (che si autorivela in Cristo); nella filosofia Dio sta dalla parte del predicato.

            L'aspetto cristologico e cristocentrico della teologia è radicalmente connesso con quello pneumatologico e pneumatocentrico, come sottolinea lo stesso Söhngen, "poiché il Signore (Gesù Cristo) è lo Spirito e in questo Spirito abita in noi, il cristocentrismo deve essere inteso in senso pneumatologico" [34].

            Innanzitutto bisogna affermare che la dimensione pneumatologica è caratterizzante la fede ecclesiale. Tutta la vita della Chiesa - così come è testimoniata ad esempio dalla liturgia (e la "lex orandi" è "lex credendi") - è segnata da questo movimento: per Cristo, nello Spirito al Padre. La teologia, al suo proprio livello, è anch'essa intrinsecamente caratterizzata da questo stesso movimento.            Certamente, occorre distinguere tra la nostra relazione a Cristo e la nostra relazione allo Spirito. In Cristo, Dio ci viene incontro nella sua seconda Persona, con un volto concreto; lo Spirito non ha un volto concreto ma è piuttosto la luce nella quale vediamo il volto di Cristo e, in Lui, ci indirizziamo verso il volto misterioso del Padre. "Egli - come dice von Balthasar -  vuol essere in noi l'occhio veggente della grazia" (Spiritus Creator). In questo senso, si può parlare di dimensione pneumatologica della teologia almeno sotto un duplice profilo:

3.1.1. Lo Spirito Santo come memoria attualizzante e profetica dell'evento cristologico.

            La teologia, innanzi tutto, ha il compito di accogliere e di approfondire quello che già la Scrittura definisce il "deposito" [35] della rivelazione, così come ci è consegnato nella Parola di Dio scritta e nella Tradizione apostolica. Ma questo "deposito" non è presente soltanto come una serie di testi, come "lettera", come paradosis (= tradizione) verbale o scritta; esso è trasmesso anche attraverso una paradosis esistenziale, la trasmissione permanente di Cristo risuscitato nella e attraverso la Chiesa. E tutto ciò è reso possibile dallo e nello Spirito Santo. Lo Spirito Santo è,  infatti, nella vita della Chiesa, il legame tra noi e Cristo risorto. Colui che rende vivo e presente, contemporaneo a noi, l'avvenimento di Gesù di Nazareth crocifisso e risorto. Tutto ciò è già riconosciuto dal Nuovo Testamento: basti pensare nel Vangelo di Giovanni, ai famosi "detti del Paraclito", dove Gesù promette che "il Paraclito, lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto" (14,26).

            Non solo. Ma accanto a questa funzione di "memoria attualizzante", cioè di rendere presente e contemporaneo a noi l'evento Gesù, lo Spirito Santo ha anche una funzione profetica, di guida all'approfondimento del contenuto inesauribile e sempre nuovo - a seconda delle varie epoche storiche - del mistero di Cristo. E' sempre il quarto evangelo a sottolinearlo: "molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutt'intera, perchè non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. Egli mi glorificherà, perchè prenderà del mio e ve lo annunzierà" (16,12-14).

            Da tutto ciò derivano due conseguenze:

- Da un lato, dire che la teologia ha una dimensione pneumatologica, non significa dire innanzi tutto che lo Spirito Santo è un oggetto tra gli altri del discorso teologico. Certamente, la pneumatologia è un trattato che sta comparendo nella teologia accademica, soprattutto per l'influsso positivo della teologia ortodossa, che ha sempre mantenuto vivissima l'attenzione alla Terza Divina Persona, diversamente dall'Occidente, dove lo Spirito Santo ha rischiato, talvolta, di diventare il "Dio sconosciuto". Ma significa che lo Spirito Santo è il principio che rende presente l'oggetto della teologia come realtà sempre viva, sempre nuova, semper indaganda. Lo Spirito Santo è l'orizzonte soprannaturale della fede e della conoscenza teologica. Lo esprime molto bene H. Muhlen quando dice ad esempio che: "La dottrina dello Spirito Santo non è anzitutto una affermazione su di Lui, perchè solo in Lui è possibile ogni affermazione teologica" [36].

- D'altro lato, come la dimensione cristologica della rivelazione (e della teologia) non si può dare senza quella pneumatologica; così la dimensione pneumatologica non si dà scissa o indipendente da quella cristologica. Come scrive il quarto vangelo, lo Spirito "non parla da sé", ma "prende dal Cristo" (cf. Gv 16,12-15). Il punto di riferimento normativo rimane l'evento storico ed escatologico di Cristo Gesù che lo Spirito interiorizza, attualizza, penetra, interpreta e approfondisce. Senza lo Spirito la Scrittura resta lettera morta; senza Cristo lo Spirito degenera nel più pericoloso soggettivismo entusiastico. Questo equilibrio tra dimensione cristologica e dimensione pneumatologica vale non solo per la teologia ma per la concezione stessa e la vita della Chiesa.

3.1.2. lo Spirito Santo agente nell'uomo della conoscenza teologica

            Oltre a questo profilo più generale, si può dire anche che la teologia implica la dimensione pneumatologica proprio in quanto è intellectus fidei. Come scrive Paolo, "chi conosce i segreti dell'uomo se non lo spirito dell'uomo che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio. Ora, noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato" (1 Cor 2,11-12). Dunque, il vero attore della conoscenza teologica in noi è lo Spirito Santo. Questa dimensione "spirituale" (contemplativa, orante) della teologia, non va opposta a quella razionale e intellettuale, ma ne costituisce come l'anima. Basti ricordare due preziose sottolineature che San Tommaso fa in proposito.

            - Innanzitutto, egli dice che ci sono due modi di giudicare una realtà: "per modum cognitionis", cioè attraverso la dottrina appresa su questa realtà; "per modum inclinationis" o "per connaturalitatem", cioè attraverso la conformità e la sintonia a quella realtà in quanto posseduta e sperimentata. Ora, lo Spirito Santo, infondendo in noi la grazia divina, ci fa' "con-naturali", ossia della stessa natura di Dio (cf 2 Pt 1,4). In questo senso, chi vive nello Spirito Santo può giudicare "per connaturalitatem" delle cose di Dio [37].

            - In secondo luogo - strettamente connesso al primo - San Tommaso parla dei doni dello Spirito Santo che rendono la ragione umana, fide illustrata, in grado di penetrare più profondamente nei misteri divini. Così l'intellectus, "qui nominat quandam excellentiam cognitionis penetrandi ad intima" [38]; la scientia, "quae est quaedam participativa similitudo" della "scientia divina quae non est discursiva vel ratiocinativa, sed absoluta et simplex" [39] in rapporto alle cose umane; e la sapientia, il dono dello Spirito Santo, "quod respondet caritati". "Ille qui cognoscit causam altissimam simpliciter, quae est Deus, dicitur sapiens simpliciter: inquantum per regulas divinas omnia potest iudicare et ordinare. Huiusmodi autem iudicium consequitur homo per Spiritum Sanctum: secundum illud I ad Cor. 2,15: "spiritualis iudicat omnia"; quia, sicut ibidem (v. 10) dicitur: "Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei" [40].

            Insomma - per dirla con von Balthasar - non solo  non si può disgiungere teologia e santità [41], ma anche l'esperienza dei mistici è autentico "luogo teologico", e può contenere, almeno in nuce, un approfondimento delle verità di fede.

3.2.  La  dimensione  trinitaria  della  teologia

            Abbiamo visto come la teologia abbia una dimensione cristologica e una dimensione pneumatologica ma non dobbiamo dimenticare il Padre, che è sorgente e fine di ogni affermazione teologica così come di ogni aspetto dell'esistenza umana e creaturale. Se è vero infatti che per lungo tempo, soprattutto nella tradizione occidentale, è stato lo Spirito Santo il Dio sconosciuto, oggi possiamo dire che molte volte è proprio la teologia del Padre la dimensione della esistenza e della riflessione cristiana che viene più trascurata! Infatti, mentre si sta affermando un trattato di pneumatologia accanto a quello di cristologia, ancora non si può dire che vi sia una riflessione sistematica e in certo modo conclusiva della teologia stessa, intorno al mistero del Padre. Il Padre, infatti, non solo è all'inizio del mistero della salvezza (cf. Ef 1,3; 2,4-7; Col 2,13ss; ecc.), ma  è "Padre di tutti, è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti" (Ef 4,6), ed è il punto di arrivo del movimento della salvezza: "quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche Lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perchè Dio sia tutto in tutti" (1 Cor 15,28).

            Né dobbiamo dimenticare che Dio si rivela e si comunica a noi come Uni-Trinità: Padre, Figlio e Spirito Santo. L'Essere trinitario di Dio è infatti l'orizzonte della fede cristiana che rivela pienamente all'uomo l'orizzonte ultimo della realtà increata e creata. E dunque non solo la fede cristiana è costitutivamente trinitaria, ma trinitaria dev'essere dal principio alla fine tutta la teologia cristiana: sia sotto il profilo oggettivo, e cioè del contenuto di fede che essa indaga, sia sotto il profilo soggettivo e cioè dell'atteggiamento e della dinamica del pensiero e della ricerca che indagano questo compimento. E' questo lo specifico del Dio cristiano e quindi lo specifico di quel pensare cristiano che è la teologia.

            Di fronte a questo fatto fondamentale la teologia cristiana si trova profondamente inadempiente. K. Rahner ha potuto fare, alcuni  anni fa, questa affermazione per tanti versi sorprendente, ma non destituita di fondamento: "i cristiani, nonostante la loro esatta professione della Trinità sono quasi solo dei monoteisti nella pratica della loro vita religiosa. Si potrà quindi rischiare l'affermazione che se si dovesse sopprimere, come falsa, la dottrina della Trinità, pur dopo un tale intervento, gran parte della letteratura religiosa potrebbe rimanere quasi inalterata" [42]. Affermazione che fà da contrappunto, a livello teologico, a quell'altra famosa affermazione di carattere filosofico fatta di E. Kant: "Dalla dottrina della Trinità, presa alla lettera, non è assolutamente possibile trarre nulla per la pratica, anche se si credesse di comprenderla, tanto meno poi se ci si accorge che essa supera ogni nostro concetto" [43].

            In realtà, nella tradizione teologica cristiana è ben viva la consapevolezza che il Dio trinitario è il Dio originalmente cristiano: dai dogmi dei primi secoli attorno ai quali si accesero decisive e vivaci battaglie, sino alle teologie trinitarie di un Sant'Agostino, di un San Tommaso e dei teologi contemporanei. Ma ciò che Rahner intende sottolineare è che non sempre la teologia cristiana ha avuto coscienza che l'Evento trinitario dischiude non solo un nuovo volto di Dio ma una nuova comprensione di tutto il reale e del pensiero stesso: se Dio è Trinità, è ovvio che la creazione e, in primis, l'uomo - creato a immagine e somiglianza di Dio - debbono essere compresi in una prospettiva trinitaria. Questa affermazione fondamentale ha delle precise conseguenze, di cui si prende oggi sempre maggiore coscienza nella teologia contemporanea nella quale stiamo assistendo, come ha scritto Bruno Forte, a un ritorno della Trinità dal suo "lungo esilio".

            Innanzi tutto, ogni contenuto, ogni tema della teologia deve essere letto in chiave trinitaria, il che significa, nell'orizzonte della sua origine, della sua meta, e della sua struttura intrinsecamente trinitaria. Proprio come ha fatto, a proposito del tema ecclesiologico, il Vaticano II nella Lumen Gentium, interpretando e presentando il mistero della Chiesa in un orizzonte originalmente trinitario.Tutto questo, sia pure in modo iniziale e legato alla cultura del loro tempo, avevano già compreso, in una linea originale di tradizione, Sant'Agostino e, sulla sua scia, San Bonaventura e la teologia francescana, quando vedevano nello spirito dell'uomo e, in genere, in tutte le cose create un'impronta (imago o vestigium) della Trinità. Mentre San Tommaso stesso, soprattutto nella sua opera giovanile, il commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, interpretava la creazione e la storia della salvezza, in profondità, come un prolungamento delle processioni trinitarie, rinvenendo nella generazione eterna del Figlio e nell'eterna spirazione dello Spirito la "ratio et causa" della creazione e della redenzione delle creature.

            In secondo luogo la teologia contemporanea sottolinea che non è sufficiente vedere l'impronta del Dio trinitario nelle singole realtà, nella loro origine e nella loro meta, considerandole però in modo piuttosto statico e isolate le une dalle altre; quanto piuttosto è necessario interpretarle trinitariamente nel loro dinamico farsi e nel loro vicendevole rapportarsi. In altre parole, alla luce di un Dio che è - come si esprime la tradizione - reciproco relazionarsi di Persone la cui vita è Amore, bisogna comprendere, come ha scritto K. Hemmerle, che "tutto raggiunge il proprio compimento e realizza la sua propria essenza entrando nella propria relazionalità, nel proprio trascendimento di sé, nel suo possedersi dando se stesso e nell'essere rivolto l'uno all'altro e l'uno per l'altro" [44].

            Ciò significa che l'orizzonte trinitario di comprensione del mistero cristiano non dev'essere chiuso e pregiudicato da categorie di pensiero e di lettura della realtà preconcette e pre-trinitarie, ma piuttosto che esso deve dischiudere nuovi modelli e nuove categorie di interpretazione della realtà, reagendo creativamente sul patrimonio del pensiero pre-cristiano.Come ha scritto J. Ratzinger, nella concezione trinitaria di Dio, "si cela un'autentica rivoluzione del quadro del mondo: la supremazia assoluta del pensiero accentrato sulla sostanza viene scardinata, in quanto la relazione viene scoperta come modalità primitiva ed equipollente  del reale. [45]. Secondo questa  prospettiva ogni realtà va compresa e messa in rapporto col tutto del mistero cristiano. Il che va nella direzione di un superamento  del pensiero oggettivante, per un pensiero che sappia farsi costitutivamente accogliente dell'alterità dell'altro e che però, nello stesso tempo, possa far propria questa alterità in modo rispettoso e consono alla sua intrinseca verità.         E sottolinea anche che il pensiero per se stesso vive in una costitutiva dimensione di esodalità che lo fa uscire da se stesso e che, al limite, in una dinamica di tipo pasquale - sulla quale ritorneremo più avanti - implica il superamento della sua stessa centratura sulla sua identità.

            In altre parole, l'orizzonte trinitario dischiude il primato e l'originalità della relazione e dell'intersoggettività come chiave di lettura della realtà. Autori come von Balthasar, H. Muhlen, W. Kasper ed altri sottolineano, perciò, che "una teoria dell'essere che ponga quale realtà ultima la sostanza, lo stare in sé opposto e indipendente, come pure una teoria ispirata alla reditio in se completa, al circolo dell'uscita da sé e del ritorno a sé, all'autocoscienza insomma, sono inadeguate al pieno recupero del modello trinitario proprio della comprensione cristiana dell'essere"  [46].

3. 3.     Teologia  della  croce  e  teologia  della  gloria

            Più che di una dimensione della teologia si tratta di una dialettica costitutiva della conoscenza teologica in quanto tale. Deriva dal fatto che l'esistenza cristiana è tutta quanta posta sotto il segno della croce e della resurrezione di Cristo, e quindi è costitutivamente segnata dalla oscurità della croce e dalla luminosità della gloria del Risorto, che preannuncia la gloria definitiva del Regno. E questa dialettica dell'esistenza cristiana coinvolge anche lo statuto stesso del conoscere in Cristo.

           

1. teologia catafatica e teologia  apofatica.

            Già i Padri della Chiesa erano ben consapevoli di questa identità profonda della teologia. San Leone Magno scriveva ad esempio: "Il nostro intelletto, illuminato dallo Spirito di verità, deve accogliere con cuore libero e puro la gloria della croce" [47]. Volendo significare che, anche a livello della conoscenza come dell'esistenza, croce e gloria non sono mai separate, ma si implicano vicendevolmente.

            Ma in senso tecnico l'espressione è venuta in piena luce - ed è stata riscoperta  nella teologia contemporanea - soprattutto grazie all'uso polemico che ne ha fatto Lutero. Nelle sue famose "conclusiones" (la 19 e la 20) della disputa di Heidelberg (1518) egli affermava in modo programmatico:

"19. Non ille digne Theologus dicitur, qui 'invisibilia Dei' 'per ea quae facta sunt, intellecta conspicit",

"20. Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit".

            Con una certa semplificazione, dovuta all'intento polemico, Lutero contrapponeva una teologia della gloria tutta intenta a penetrare nelle perfezioni invisibili di Dio attraverso i segni di esse presenti nella creazione, a una teologia della croce impegnata a scoprire il vero volto di Dio là dove esso si mostra in modo culminante e paradossale per la conoscenza umana: nella croce di Cristo. In realtà, pur essendo importante questa riscoperta luterana della centralità della croce nella riflessione teologica, bisogna riconoscere che in tutta la grande tradizione teologica cristiana è sempre stata viva la consapevolezza che per conoscere Dio occorre passare attraverso la "stoltezza della predicazione", e cioè che non si può giungere alla conoscenza della gloria, se non passando attraverso la croce.

            Il testo classico di questa tipicità della conoscenza teologica cristiana è la prima lettera ai Corinzi di San Paolo, dove l'apostolo programmaticamente afferma: "Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocifisso" (2,2), indicando in Cristo crocifisso lo scandalo per i Giudei e la stoltezza per i pagani, "ma per coloro che sono chiamati (...), potenza di Dio e sapienza di Dio" (1,23-24). In questo testo Paolo non solo oppone la sapienza della croce alla sapienza puramente umana, che rende vana la croce di Cristo, ma anche sottolinea che l'accesso alla vera "gnosi" di Dio si ha soltanto nella croce di Cristo.

            Lo stesso concetto, espresso nella teologia a lui propria, lo troviamo nel quarto vangelo, dove il Logos incarnato di Dio si manifesta pienamente nell'ora dell'esaltazione: che è, inscindibilmente, ora della crocifissione e ora della glorificazione. Mentre von Balthasar fa' notare, richiamando la figura paradigmatica di Giobbe, il paradosso della sapienza di Dio venuta nella carne che, al culmine della sua esistenza, rivolge al Padre il grido drammatico del "perchè?" (cf. Mc 15,34).

            Questa grande lezione del Nuovo Testamento - che si riallaccia a quella dimensione cristocentrica della teologia, di cui già abbiamo detto - è centrale nella più genuina tradizione dei Padri della Chiesa, soprattutto orientali. Nella loro teologia, si afferma con forza che alla via della conoscenza "positiva" delle perfezioni di Dio (via catafatica), deve necessariamente seguire (ed anzi essere ad essa strutturalmente connessa) la via "negativa" del silenzio e della contemplazione di fronte all'oscurità impenetrabile del mistero di Dio (via apofatica). In questa linea anche Sant'Agostino scriveva con la sua consueta espressività: "Mi scoprii lontano da Te, nella regione della dissomiglianza" [48].

            E lo stesso si può dire della tradizione medioevale. In essa, rifacendosi soprattutto alla grande lezione spirituale di San Francesco e alla sua identificazione mistica col Cristo crocifisso, San Bonaventura affermava che "ad Deum nemo intrat recte nisi per Crucifixum" [49]; e, parafrasando la teoria aristotelica del sillogismo, arditamente giungeva a dire: "Maior propositio fuit ab aeterno, sed assumptio in cruce; conclusio vero in resurrectione (...) haec est logica nostra, ut simus similes Deo" [50]. E San Tommaso, riprendendo la lezione dei Padri, sottolineava che: "Nel considerare le realtà divine si deve ricorrere soprattutto alla via della negazione. La realtà divina, infatti, sorpassa con la sua immensità qualsiasi idea che l'intelletto nostro sia capace di raggiungere: e quindi non siamo in grado di apprenderla così da conoscerne la natura. Ma ne abbiamo una certa nozione, conoscendo quello che non è. E tanto più ci avviciniamo alla sua nozione, quanto più numerose sono le cose che possiamo escludere da Dio con il nostro intelletto" [51]. Per non dire del concetto di docta ignorantia di Nicolò Cusano, e di tutta la tradizione mistica della teologia: dallo pseudo Dionigi l'Aeropagita sino alla mistica renana e a quella carmelitana.

            In questa linea, il Concilio Lateranense IV (1215) con una bella formula ha ricordato che "tra il Creatore e la creatura, non può esser colta una somiglianza senza che si avverta nello stesso tempo tra loro una dissomiglianza ancora più grande" [52]. Se una ragione si può dare a Lutero è quella che in questa linea più apofatica della teologia, che fa' costantemente da contrappunto alla ricerca catafatica di dire e pensare Dio con le parole umane, non sempre è stata così centrale la figura, personale ed escatologica, del Cristo crocifisso. Una realtà che, nella teologia contemporanea  di tutte le confessioni cristiane ha ritrovato una nuova e creativa centralità: basti fare i nomi di Barth, Moltmann e Jungel per la teologia evangelica, di Bulgakov per quella ortodossa, e di von Balthasar per quella cattolica.

2. Centralità del mistero pasquale e sue conseguenze per la teologia

           

            Il fatto che la teologia vive della tensione dialettica tra croce e gloria, significa sostanzialmente affermare tre realtà fondamentali e imprescindibili per il discorso teologico.

            - Innanzi tutto significa sottolineare che il centro del mistero cristiano è l'evento pasquale del Cristo crocifisso e risorto. Non solo tutto il mistero cristiano è riassunto dal kerigma primitivo nell'affermazione: "Gesù di Nazareth, il Crocifisso, è Risorto", ma tutta l'esistenza cristiana è posta sotto il segno della partecipazione alla croce e alla resurrezione di Cristo: dal suo inizio battesimale (cf. Rom 6) alla sua pienezza eucaristica, sino alla sua consumazione nella morte come passaggio in Cristo al Padre. Di più, è nel mistero pasquale che ci è rivelato in pienezza il mistero trinitario di Dio, come mistero di amore del Padre che consegna il Figlio, e del Figlio che consegna se stesso agli uomini, realizzando in questa reciproca consegna il dono dello Spirito agli uomini. Così che si può affermare che l'evento pasquale è atto trinitario per eccellenza, sintesi e chiave ermeneutica del mistero cristiano nella sua dimensione più propriamente teologico-trinitaria e antropologico-storica.

            - In secondo luogo, significa affermare che la stessa conoscenza teologica ha uno statuto e un ritmo intrinsecamente pasquale. Potremmo dire che il conoscere dell'uomo deve subire una sorta di "crocifissione", che vuol dire purificazione, esodo, trascendimento, per poter essere afferrato e ricreato dallo Spirito di Cristo, che lo conduca a penetrare nelle profondità di Dio. In questo senso, il momento apofatico, cioè del deserto, del silenzio, dell'oscurità, non sono soltanto un espediente tecnico per accedere alla conoscenza di Dio, ma un momento necessario e intrinseco dell'ascesa teologica verso il suo mistero.

            - Infine, significa che la teologia deve essere vissuta in un contesto di vita cristiana che prende sul serio, esistenzialmente, la sequela del Cristo crocifisso. E' una questione di coerenza tra l'essere e il pensare, tra l'essere e il dire. Per questo, la grande tradizione teologica ha sempre affermato che la teologia nasce sul terreno di oratio, meditatio (...actio...) e tentatio.E' così che la teologia sfugge al pericolo di perdere il senso del mistero di Dio, di inaridirsi in un concettualismo vuoto, e di indulgere a un falso e superficiale trionfalismo.

3. 4.   la  dimensione  antropologica  della  teologia

            E' una dimensione che, nella sua consapevolezza profonda ed esplicita è venuta in luce soprattutto a partire dalla riflessione teologica di K. Rahner o, se vogliamo, in maniera più remota, a partire dalla cosiddetta svolta verso la soggettività, che caratterizza il pensiero moderno occidentale (Cartesio e soprattutto Kant). In tempi recenti è anche nato attorno a questo tema tutto un dibattito che ha visti contrapposti tra di loro, in maniera anche abbastanza vivace, K. Rahner e von Balthasar per l'esatta comprensione di questa dimensione della teologia e del mistero  cristiano in se stesso.

            Nel suo famoso libro Solo l'amore è credibile, von Balthasar ha contrapposto a una spiegazione teocentrica della teologia in cui Dio è il soggetto e la misura delle affermazioni teologiche, una spiegazione cosmocentrica e una antropocentrica nella quale, a seconda dei casi, il mondo o l'uomo diventano la misura di ciò che Dio rivela.

            In realtà, Rahner non ha mai voluto affermare qualcosa di simile e probabilmente von Balthasar si riferisce in queste sue affermazioni a posizioni che si rifanno più a teologie come quella di Bultmann che a quella di Rahner. Quest'ultimo, infatti, sosteneva che l'antropologia, e cioè la considerazione teologica dell'uomo, non è solo un trattato tra gli altri all'interno della teologia, ma che la considerazione antropologica tocca tutte le affermazione teologiche in quanto tali. In questo senso, Rahner ha potuto affermare che "l'antropologia diventa il luogo che include tutta la teologia" [53]. Non nel senso che la teologia si riduca ad antropologia (sarebbe la posizione di Feuerbach), ma nel senso preciso che "affrontando qualsiasi argomento teologico affrontiamo insieme le condizioni necessarie della sua conoscenza nel soggetto teologico e mostriamo che esistono tali condizioni aprioristiche per la conoscenza di questo oggetto; tali condizioni implicano ed affermano già di per sé qualcosa circa l'oggetto, il modo, i limiti e il metodo della sua conoscenza" [54].

           

            Questa affermazione di carattere piuttosto formale ha certamente un grande valore, purché non venga assolutizzata: la rivelazione di Dio è la risposta alla domanda dell'uomo, a ciò che l'uomo cerca; se l'uomo non Lo cercasse e non Lo attendesse, Dio non avrebbe senso e valore per l'uomo, né potrebbe essere conosciuto e accolto dall'uomo. Ma la risposta che Dio dà all'uomo supera infinitamente la domanda stessa dell'uomo, altrimenti Dio non sarebbe più Dio, ma sarebbe ridotto alla misura dell'uomo. E, d'altra parte, il dono stesso che Dio fà di Sé implica una dilatazione della capacità e delle potenzialità recettive dell'uomo stesso, come sottolinea la dottrina tradizionale della grazia.

1. Dio parla all'uomo

           

            Innanzi tutto, quando Dio parla, quando si rivela, quando si dona, Egli parla, si rivela, si dona all'uomo. Quindi, tutte le affermazioni teologiche toccano direttamente o indirettamente l'uomo: sia in quanto si rivolgono a lui (in un modo o in un altro...= in quanto è uomo)), sia in quanto hanno lo scopo di salvare l'uomo donandogli la comunione con Dio. E' il pro nobis della rivelazione cristiana, che deve essere congiunto organicamente all'extra nos dell'atto con cui Dio si rivela. In questo senso, non c'è contrasto o competizione tra la divinità di Dio e l'umanità dell'uomo. Anzi, la divinità di Dio si mostra, in definitiva, come la garante dell'umanità dell'uomo.

            Come afferma sinteticamente in modo luminoso Ireneo di Lione, nel famoso assioma che riassume un pò tutta la tradizione patristica: "La gloria di Dio è l'uomo vivente". Così, uno dei compiti fondamentali della teologia - soprattutto oggi - sembra proprio quello di mostrare che tra teocentrismo e antropocentrismo, non c'è competizione ma rapporto e reciproco richiamo. E' proprio il cristianesimo che mostra questa reciprocità. Giovanni Paolo II, in relazione all'insegnamento del Concilio Vaticano II, ha potuto affermare: "quanto più la missione svolta dalla Chiesa si incentra sull'uomo, quanto più è, per così dire, antropocentrica, tanto più essa deve confermarsi e realizzarsi teocentricamente, cioè orientarsi in Gesù Cristo verso il Padre. Mentre le varie correnti del pensiero umano nel passato e nel presente sono state e continuano ad essere propense a dividere e persino a contrapporre il teocentrismo e l'antropocentrismo, la Chiesa invece, seguendo il Cristo, cerca di congiungerli nella storia dell'uomo in maniera organica e profonda. E questo è anche uno dei principi fondamentali e forse il  più importante del Magistero dell'ultimo Concilio" (Dives in misericordia, 1). Il che comporta anche il superamento di una logica di pensiero che potremmo definire conflittuale o dell'aut-aut, per una logica del pensiero che, in relazione a quanto già detto, potremmo definire relazionale o trinitaria, una logica dell'et-et.

2. Dio parla come uomo

            In secondo luogo, non solo Dio parla all'uomo ma gli parla come uomo. L'espressione è di von Balthasar, in un suo famoso saggio: Gott spricht als Mensch [55]. Ciò significa sostanzialmente due cose, entrambe fondamentali.

            - "Se Dio si rivela all'uomo, se Dio dice a lui una parola divina, ciò accade in parole umane", perchè "Dio non può parlare all'uomo altrimenti che con parole che l'uomo capisca, e che sono quindi parole umane" [56]. Ciò implica che il linguaggio umano è la condizione trascendentale  di possibilità del rivelarsi di Dio. Anzi, più profondamente e in radice, che l'uomo stesso è la "possibile grammatica di un'autocomunicazione di Dio stesso" (Rahner).

            - Ciò sottolinea anche che la parola definitiva di Dio all'uomo è il Verbo di Dio fatto... uomo! In questo senso la dimensione antropologica della teologia ha un fondamento cristologico. Scrive von Balthasar: "Se Dio si fà uomo, l'uomo come tale diviene allora espressione valida e autentica traduzione del divino mistero (...). Per Dio non sussiste alcuna necessità di servirsi dell'uomo per rivelare se stesso; ma se a ciò Egli si risolve e ciò compie in una incarnazione, allora tutte le dimensioni umane, note e ignote, vengono appellate a dare espressione alla persona assoluta e assunte al servizio di essa. Così la religione cristiana, sebbene, vista sociologicamente, essa sia 'una' tra le altre religioni, dovrà necessariamente coincidere pure con l'umanesimo totale, e solo con la rivendicazione di questo titolo essa può essere riconosciuta veramente come cattolica" [57].

3. 5. la  dimensione  mariale  della  teologia

            E sempre in questa linea, e quasi come compendio di tutto quanto siamo venuti dicendo, potremmo parlare di una dimensione intrinsecamente mariale della teologia, sia sotto il profilo del contenuto che sotto quello della forma della teologia. Non solo perchè Maria si presenta - scrive Evdokimov - come "il dogma vivente, la verità sulla creatura realizzata" [58], ma anche perchè rappresenta il paradigma della fede, rivelandone la profonda struttura "sponsale" [59].

            Dal punto di vista del contenuto della teologia, bisogna infatti riflettere sul fatto che Maria, Immacolata e Assunta, rappresenta la sintesi e l'anticipazione già realizzata della rivelazione di Dio sulla vocazione dell'umanità come Chiesa. Mentre, dal punto di vista della teologia come esplicitazione dell'atto di fede, non bisogna dimenticare che "la verità di Dio non sarebbe, con Gesù Cristo, venuta escatologicamente e definitivamente nella storia se, nello Spirito Santo che ci ricorda ogni volta nuovamente Gesù Cristo e che ci conduce verso la verità tutta intera (Gv 14,26; 16,13), non fosse stata ricevuta e confessata pubblicamente dalla comunità dei fedeli. In Maria e nel 'sì' senza riserve nei confronti della volontà salvifica di Dio che Lei ha pronunciato per tutto il genere umano, la Chiesa vede l'archetipo del proprio 'sì' nella fede" [60].

            In questo senso, la marianità, lungi dall'essere una dimensione devozionale o accessoria della teologia, ne rappresenta un'intrinseca dimensione. Tanto che Newman considerava Maria come modello dell'accogliere e del meditare gli eventi salvifici di Dio, così come ce la mostra l'evangelista Luca (2,19.51). Mentre R. Guardini rimandava alla mariologia come luogo ermeneutico per accedere a un'equilibrata e saporosa conoscenza del mistero cristiano: "Vogliamo conoscere un albero nella sua natura? Guardiamo in terra, dove giacciono le sue radici. Dalla terra sale a lui la linfa: al tronco, ai rami, ai fiori, ai frutti. Così è ben giusto spingere lo sguardo nel terreno e nel fondo, onde si eleva la figura del Signore: Maria sua madre" (Il Signore, Morcelliana...). Tanto più che Maria, oltre ad essere la radice, è anche il frutto primo e pieno della salvezza venuta da Cristo.

            E' proprio Maria, infine, come nota E. Stein, che mostra alla teologia odierna - forse troppo modellata in passato su moduli di comprensione prevalentemente se non esclusivamente maschili - la via di una conoscenza integrale, non solo concettuale e analitica, "quanto contemplativa e sperimentale, orientata verso il concreto"  [61], non solo maschile ma anche femminile. Additando così, ancora una volta, alla teologia hominis viatoris, in attesa del gratuito e imprevedibile compimento, la via maestra dell'amore come reciprocità sponsale: "l'amore in senso pieno va' da persona a persona (...). Il donarsi tende a diventare uno, e giunge alla perfezione solo quando è accettato dalla persona amata. In tal modo per il suo completamento, l'amore richiede il dono reciproco delle persone. (...) Solo identificandosi è possibile la vera conoscenza. L'amore quindi in questa alta realizzazione include la conoscenza piena" [62].

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[1]              "Quisquis igitur Scripturas divinas vel quamlibet earum partem sibi intellexisse videtur, ita ut eo intellectu non aedificet istam geminam charitatem Dei et proximi, nondum intellexit" (Sant'Agostino, De doctrina christiana, 1, 36, 40).

[2]              Voce 'Teologia' in NDT, ed. Paoline.

[3]              G. Ebeling, Wort und Glaube, I, p. 454.

[4]              Si consiglia la lettura/assimilazione dell’"Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo" (1990) oltre ai due documenti della Commissione Teologica Internazionale: "L'unità della fede e il pluralismo teologico" (1972), e "L'interpretazione dei dogmi" (1990).

[5]              Cf. Repubblica, II, 379a; Metafisica, A 983b 29, B 1000a 9.

[6]              Cf. Metafisica 1026a 19, K 1064b 3.

[7]              Secondo l'accezione neotestamentaria del termine: cf. Col 1,25ss; Ef 3,9.

[8]              De Civitate Dei, VIII, 1.

[9]              Scrive in proposito W. Pannenberg: "Tale connessione di una tradizione religiosa col generale pensiero filosofico, quale si era configurato in Grecia, ha dato luogo al carattere affatto singolare di ciò che nel cristianesimo si è sviluppato come teologia"; "la storia del concetto indicato dal termine 'teologia' in seno al cristianesimo costituisce anche una prova della stretta connessione del pensiero cristiano con la filosofia (...). Nello sfondo si nota l'interesse costitutivo del pensiero cristiano inteso a raggiungere la piena consapevolezza della sua verità sul piano del pensiero in generale" (Epistemologia e teologia, cit., p. 17-19.).

[10]             La teologia come compagnia, memoria e profezia.

[11]             Per un approfondimento del rapporto tra carità e teologia cf. il Discorso di Giovanni Paolo II al Convegno, La carità come ermeneutica teologica e metodologia pastorale, raccolta in La carità. Teologia e pastorale alla luce di Dio-Agape, a cura del P.I.P. della PUL, EDB, 1998.

[12]             De Trinitate, 8,8,12.

[13]             Esperienza sociale dello Spirito come risposta a una teologia unilaterale, in "La riscoperta dello Spirito Santo", Jaca Book, Milano 1977, pp. 287-308, qui p. 303.

[14]             CTI, Interpretazione dei dogmi, B, 1, p. 154.

[15]             Cf. S. Th., I, q. 1 a 2.

[16]             L'enciclica di papa Montini, parla  inoltre con grande chiarezza e maestria dei vari dialoghi in cui si deve esprimere l'unica tensione evangelizzatrice della Chiesa, espressa nella sua volontà e nella sua missione di dialogo con gli uomini, quali "cerchi concentrici intorno al centro, in cui la mano di Dio ci ha posti: primo cerchio - tutto ciò che è umano; secondo cerchio - i credenti in Dio; terzo cerchio - i credenti in Cristo".

[17]             Scrive in proposito B. Forte: "Col porre il capitolo sul popolo di Dio prima di quelli sulla gerarchia e il laicato nella 'Lumen Gentium', il Vaticano II ha operato un'autentica 'rivoluzione copernicana': l'antropologia di grazia, cioè la vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano, precede ogni articolazione e varietà all'interno di essa e unisce i battezzati fra loro nell'atto stesso in cui li fa diversi il mondo" (Laicato e laicità, Genova 3a 1987, 81.)

[18]             Ibid. 11-12.

[19]             Per un primo ragguaglio storico dell'evoluzione ecclesiologica cf. AA.VV. L'ecclesiologia dal Vaticano I al Vat II, Brescia 1973.

[20]             Cf. CONGAR Y-M. "Appartenere alla Chiesa" in 'Concilium' 8 (1981).

[21]             Segretariato per l'unità dei Cristiani, L'ecumenismo nell'insegnamento della teologia, EV 10/1001). Questi stessi principi sono ribaditi nel nuovo Direttorio per l'E...n° ?.

[22]             Orientamenti e norme (15.8.1972) La preparazione al sacerdozio ministeriale, 204, E CEI 1/4482.

[23]             E' evidente qui l'accettazione del principio luterano, che è poi essenzialmente evangelico, sempre presente e attuale in ogni tornante decisivo della storia della Chiesa: "Ecclesia semper reformanda"!

[24]             SESBOUE' B., Pour une theologie écoumenique, Paris 1990, 48).

[25]             Declaratio Finalis 'La Chiesa celebra i Misteri di Cristo', 7, EV 9/1808.

[26]             Cereti (p. 96ss) parla di 'conversione intellettuale' all'E.

                Del resto "Il concilio Vaticano II vuole anche che l'insegnamento della teologia sia compiuto valorizzando l'aspetto ecumenico. Si insegni pertanto ad approfondire il messaggio evangelico non contro qualcuno, ma nel dialogo con tutti. E' importante che "i futuri pastori e i sacerdoti conoscano bene la teologia accuratamente elaborata in questo modo, e non in maniera polemica, soprattutto per quanto riguarda le relazioni dei fratelli separati con la Chiesa cattolica"(UR 10). Si abbia cura di conoscere le comunità ecclesiali separate dalla sede apostolica e le principali religioni non cristiane (cf. OT 16; RaF 80). (Orientamenti e norme 15.8.1972 La preparazione al sacerdozio ministeriale, 204, E CEI 1/4482).

[27]             Rahner, in realtà, aggiunge a questa formula anche un "viceversa" che ha suscitato un ampio dibattito.

[28]             Cfr. CTI, Teologia - Cristologia - Antropologia, in "La Civiltà Cattolica", 134 (1983), vol. I, n. 3181, I, C. 2.

[29]             S. Th., I, q. 1, a. 7.

[30]             I,10.

[31]             Commento al Vangelo di S. Giovanni, I,1.

[32]             Söhngen, op. cit., p. 527.

[33]             Ibidem, p. 528.

[34]             Ibidem, p. 527.

[35]             Cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14.

[36]             L'evento Cristo come atto dello Spirito, in Mysterium Salutis, 6, p. 646.

[37]             Cf S. Th, IIa IIae, q. 45, a 2).

[38]             IIa, IIae, q. 8, a1, ad 3.

[39]             q. 9, a 1, ad 1.

[40]             q. 45, a 1, corpus.

[41]             Cf. L'unità fra teologia e spiritualità e L'unità delle scienze teologiche, in Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza cristiana, Herder-Morcelliana, Brescia 1970, p. 11-48; Teologia e santità, in Verbum caro. Saggi teologici I, Morcelliana, Brescia 1970, p. 200-229.

[42]             Mysterium Salutis, 3, p. 404.

[43]             Il conflitto delle facoltà, Genova 1953, p. 57.

[44]             Tesi di ontologia trinitaria, Città Nuova, Roma 1986, p. 54.

[45]             Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 1969, 6a ed., 140-141.

[46]             K. Hemmerle,Tesi di ontologia trinitaria, Roma 1978,  36.

[47]             Discorso VIII° sulla passione del Signore, PL 54, 340.

[48]             Confessioni, VII, 10, 16.

[49]             Itinerarium mentis ad Deum, prol. 3 et 3.

[50]             Collationes in Hex., 28 et 30.

[51]             Summa contra gentes, XIV.

[52]             DS 806.

[53]             Mysterium Salutis, vol. 4, 12.

[54]             Ibidem, 12.

[55]             In Verbum caro, tr. it., Morcelliana, Brescia 1975, 3a ed., 80s.

[56]             K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria... p. 15-16.

[57]             Verbum caro, cit., p. 81.

[58]             P. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, p. 216.

[59]             Cf. M. Bordoni, Gesù di Nazareth, vol. III, p. 567.

[60]             CTI, Interpretazione dei dogmi, B, III, 1, p. 158-159.

[61]             E. Stein, La donna. Il suo compito secondo la natura e la grazia, Città Nuova, Roma 1987, 52.

[62]             E. Stein, Essere finito ed Essere infinito, Città Nuova, Roma 1988, 466.