Stb – Arcidiocesi Monreale (Anno 2009-10)
prof. Francesco Muscato [1]
L’uomo nuovo in Cristo
Antropologia teologica ed escatologia
SCHEMA
1. La creazione
2. L'uomo creato a immagine e somiglianza di Dio
3. Il rapporto uomo-donna alla luce dell'evento Cristo
4. Il peccato di Adamo e
5. Le dimensioni dell'esistenza dell'uomo nuovo in Cristo
6. L'evento Gesù come evento escatologico
7. Dimensione escatologica dell'esistenza cristiana
8. Teologia della storia ed escatologia nell'Apocalisse
9. L'Eschaton come evento personale
10. L'Eschaton come evento universale e cosmico
BIBLIOGRAFIA
G. Colzani, Antropologia teologica, Dehoniane, Bologna 1988.
Bordoni-Ciola, Gesù nostra speranza, Dehoniane, Bologna 1988.
L'ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
(tra protologia ed escatologia)
"Io sono
il primo (protos)
e l'ultimo (eschatos),
il Vivente"
(Ap. 1,17)
INTRODUZIONE
Antropologia Teologica: antropologia (= discorso sull'uomo, da "anthropos" e "logos"); "teologica" (= alla luce della rivelazione di Dio): è l'uomo visto alla luce del progetto di Dio su di lui, che ci è rivelato in Cristo.
Escatologia: indica il fine, il compimento dell'uomo e della sua storia. "Eschaton" = ultimo, e "logos" = discorso. Escatologia è lo studio, il discorso intorno alle realtà ultime, al compimento della storia dell'uomo.
Si tratta di due lati della stessa medaglia strettamente collegate fra di loro (l’uomo e il suo rapporto storico e finale con Dio). Perciò anche l'oggetto è unico: l'uomo visto nel progetto che Dio ha su di lui, e come esso si realizza concretamente nella storia. Insomma: la creazione, l'origine dell'uomo, il suo compimento, la sua storia.
Platone per parlare dell’uomo ricorreva al mito (= raffigurazione simbolica e poetica di ciò che l'uomo intuisce di più profondo dentro di sé). La rivelazione è qualcosa di diverso: è Dio che entra in dialogo con l'uomo e gli dona la comprensione di ciò che egli ha sempre presentito e desiderato e di raggiungerlo.
Nel N.T. abbiamo un evento culminante e definitivo: l’incarnazione, morte e risurrezione di Cristo. Nell'esperienza del N.T., Gesù diventa la "chiave di lettura" per accedere al principio e al definitivo. Egli è la rivelazione di chi è l'uomo nel progetto realizzato di Dio. Proprio perchè è il centro della storia, Gesù ci permette di leggere il principio e il definitivo; anzi, Egli è l'ALFA e l'OMEGA, il "primo" e l'"ultimo".
antropologia - filosofia - scienze umane
· Antropologia filosofica: ha come oggetto l'uomo come "natura" (natura in senso tecnico-filosofico)
· Antropologia culturale: è nata nella II metà del sec. scorso. (dati etnici, psicologici, religiosi, socio-culturali, storici...
· antropologia fisica, che considera l'uomo dal punto di vista biologico - l'ambiente, classificazioni razziali...
· Antropologia teologica: è lo studio dell'uomo visto alla luce dell'evento-Cristo, nel suo principio, nella sua realizzazione storica, nel suo definitivo compimento.
Così l'antropologia teologica studia il libro della Genesi, la creazione dell'uomo, dal punto di vista teologico, però utilizza al tempo stesso i dati dell'antropologia culturale per comprendere il costume di vita che avevano gli Ebrei e i popoli coi quali erano in contatto quando hanno scritto queste pagine, perchè questo influisce sul modo di comprensione. E utilizza l'antropologia filosofica per comprendere come le tensioni fondamentali dell'esistenza umana. A loro volta, queste vengono illuminate e compiute dalla rivelazione.
la sfida della cultura contemporanea all'antropologia teologica
L'antropologia non si fa in astratto, ma considera l'uomo nel suo momento storico. Qual è il momento storico che oggi viviamo? Qual è l'auto comprensione che l'uomo ha oggi di se stesso?
Ebbene, quella odierna, contemporanea è una cultura antropocentrica. Il mondo antico (in particolare, greco) aveva una cultura di tipo cosmologico o cosmocentrico. L'uomo era concepito a partire dal cosmo: il tutto era il cosmo al cui interno c'era posto per Dio e per l'uomo. L'uomo era visto come una parte del cosmo.
La cultura biblica è fortemente teocentrica, nel senso che è la rivelazione di Dio che, progressivamente, determina la comprensione che l'uomo ha di s‚, del cosmo e... di Dio stesso. C'è da notare subito che, proprio grazie a questo teocentrismo, l'uomo acquista una sua centralità ed emergenza rispetto al cosmo: non è più l'uomo che viene interpretato alla luce del cosmo, ma - al limite - è il cosmo che, nella luce della rivelazione di Dio, viene interpretato alla luce dell'uomo. La cultura moderna è antropocentrica: tendenzialmente, Dio è eliminato (ateismo) e l'uomo è il supremo e unico criterio di interpretazione dell'essere.
Domanda: come mai è avvenuto questo passaggio dal teocentrismo all'antropocentrismo? Tanto più che esso è avvenuto nella cultura dell'Occidente che è stata influenzato così profondamente - alla sua stessa radice - dal messaggio biblico-cristiano? Certamente, bisogna riconoscere che la spinta iniziale a questo sviluppo è venuta - anche se può sembrare paradossale - dal cristianesimo stesso!
Nell'A.T. l'uomo, grazie al rapporto personale che Dio ha instaurato con lui, si è "emancipato" dal cosmo. L'evento dell'incarnazione del Figlio di Dio rappresenta poi una novità assoluta: in Cristo l'uomo viene portato a una dignità altissima, assoluta. Inebriata da questa "scoperta" dell'uomo, elevato allo stesso livello di Dio, la cultura occidentale, soprattutto a partire dall'età moderna, ha assolutizzato il valore dell'uomo, giungendo ad eliminare Dio stesso. Sulla falsariga dell'interpretazione immanentistica del cristianesimo data da Hegel, Feuerbach giungerà a dissolvere tutto il contenuto della teologia cristiana in antropologia.
dimensione cristologica e trinitaria dell'antropologia teologica e dell'escatologia
Quando facciamo antropologia teologica dobbiamo mostrare che in Cristo (centro della nostra prospettiva e chiave di lettura), Dio e l'uomo non sono contraddittori, non si rubano il terreno a vicenda per sopravvivere, ma vivono in una logica che è la logica della comunione, la logica trinitaria, che mostra che è necessario Dio perchè l'uomo sia. In tal modo viene rovesciata la sfida della cultura contemporanea. Il Cristo mostra che l'uomo è figlio (del Padre) nel Figlio, in Lui. Il luogo di verità dell'uomo è questa figliolanza.
· L'uomo dipende totalmente da Dio: tutto in me è posto in essere da Dio, viene da Dio. Io sono perchè Dio mi ama e mi vuole.
· Dio Padre mi fa totalmente autonomo, perchè figlio: egli vuole che io vada a lui e mi realizzi in piena libertà.
Ecco il paradosso dell'umanesimo cristiano! Sono tutto dipendente da Dio e proprio per questo sono tutto autonomo. Sono me stesso perchè sono sostenuto da Dio in tutto. Come si spiega questo paradosso? Qual è la via per comprenderlo e per viverlo? Cristo, in quanto ci innesta nella vita trinitaria. La sfida dell'antropocentrismo moderno, alla quale rispondiamo in Cristo, ci apre al mistero della Trinità. In fondo, è questa la grande prospettiva del Concilio Vaticano II così come è espressa nell'importante n. 22 della Gaudium et spes, che rappresenta il vertice della Costituzione:
"In realtà, solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rm 5,14), e cioè di Cristo Signore. Cristo che è il Nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo Amore, svela pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione".
Ed è questo il grande insegnamento che Giovanni Paolo II ha posto al centro del suo magistero, nella sua prima e programmatica enciclica,
"Nel mistero della Redenzione l'uomo diviene nuovamente 'espresso' e, in qualche modo, è nuovamente creato. (...) L'uomo che vuol comprendere se stesso fino in fondo (...) deve (...) avvicinarsi a Cristo. Egli deve, per così dire, entrare in Lui con tutto se stesso, deve appropriarsi ed assimilare tutta la realtà dell'Incarnazione e della Redenzione per ritrovare se stesso" (n. 10).
Di qui l'affermazione programmatica secondo cui l'uomo è "la prima fondamentale via della Chiesa" (n. 14).
In Cristo l'uomo viene rivelato a se stesso proprio perchè Cristo rivela all'uomo l'amore di Dio come Padre e al tempo stesso rivela l'uomo all'uomo, in quanto gli rivela il suo rapporto d'amore con Dio-Padre. Rivela perciò all'uomo la sua dignità e vocazione piena di uomo: "figlio nel Figlio". Il mistero cristologico è la chiave di lettura e di comprensione 1)della teologia in senso stretto (e cioè del mistero trinitario); 2) dell'antropologia (mistero dell'uomo).
Non è un rapporto di aut-aut (duale-conflittuale), ma è un rapporto et-et (rapporto d'amore) quello che c'è fra Dio e l'uomo. Come ha scritto Giovanni Paolo II:
"Quanto più la missione svolta dalla Chiesa si incentra sull'uomo, quanto più è , per così dire, antropocentrica, tanto più essa deve confermarsi e realizzarsi teocentricamente, cioè orientarsi in Gesù Cristo verso il Padre. Mentre le varie correnti del pensiero umano nel passato e nel presente sono state e continuano ad essere propense a dividere e persino a contrapporre il teocentrismo e l'antropocentrismo,
Non si può capire l'antropologia cristiana senza la cristologia e senza il mistero trinitario.
I due punti fondamentali da ritenere e che costituiscono i principi-guida del nostro cammino sono: da una parte, comprendere il rapporto tra Pr•ton ed Eschaton alla luce del mistero di Cristo; dall'altra, comprendere l'uomo rivelato in Cristo nella dinamica della vita trinitaria.
1.
I due racconti della creazione appartengono a due momenti diversi per contesto storico, culturale e religioso. Il racconto sacerdotale, pur precedendo, è più recente di quello jawista. E' stato scritto per dare conforto e speranza agli Ebrei esuli in Babilonia (VI sec. a.C.). Il racconto jawista risale all'epoca di Salomone (X sec. a.C.). Da qui la differenza tra i due testi sia nel linguaggio e nello stile, sia nella mentalità che riflettono.
Il racconto sacerdotale è una sintesi grandiosa, frutto di una elaborazione teologica più approfondita. Il racconto jawista è una descrizione fatta a modo di narrazione, perciò più immaginifica, con un linguaggio più popolare. Fa uso del patrimonio mitologico degli antichi popoli con cui Israele era a contatto, purificandolo alla luce della fede jawista. L'insegnamento della Scrittura è religioso. L'obiettivo è teologico: rispondere ai problemi fondamentali dell'uomo, agli interrogativi che esso si pone alla luce del suo rapporto con Dio, che si rivela a lui e illumina il mistero del suo esistere.
Gli agiografi, in forza dell'ispirazione divina, hanno ripercorso il precedente cammino storico e hanno riferito fatti accaduti alle origini dell'umanità: li hanno colti non nei loro elementi esteriori, ma nella loro realtà essenziale, e li hanno esposti nella forma concreta di un racconto. Come, alla luce dell'esperienza dell'Alleanza con JHWH, Israele - ispirato da Dio – può gettare il suo sguardo in avanti e intravedere il futuro che Dio prepara per l'uomo; così, alla luce di questa stessa esperienza dell'Alleanza, coglie il mistero del "principio": sia come mistero dell'origine di tutte le cose create da Dio, sia come "dramma" del rapporto fra Dio e l'uomo, così come si costituisce agli inizi della storia dell'umanità.
Quando l'uomo cerca Dio, Dio è già presente, secondo quella dinamica che esprimeva così bene Sant'Agostino: l'uomo cerca Dio, perchè Dio si è già mostrato a lui in qualche modo.
Prendiamo anche l'esempio di Gesù. Da dove nasce la parola scritta? Dall'esperienza fatta dagli Apostoli e dalla comunità di fronte ad un momento storico ben preciso che è l'intervento di Dio in Gesù di Nazareth, Messia e Signore. La parola scritta è perciò"trascrizione" di questa esperienza.
C'è un altro genere letterario, sia nell'A.T. che nel N.T., che non è più testimonianza di un evento storico, ma è a partire dall'evento storico. E' un tipo di riflessione successiva in cui è presente l'opera dello Spirito: è la riflessione sapienziale (o profetica). Dove ha il suo punto remoto di riferimento? Nell'esperienza dell'Alleanza. E' questa l'esperienza storica fondamentale. Che differenza c'è allora tra questa riflessione sapienziale e gli scritti extra-biblici?
La riflessione biblica, vetero e neo-testamentaria, si basa sempre su un evento storico ben preciso, anche se può sembrare un pò distante. Nelle riflessioni religiose extra-bibliche manca quest'evento storico.
la creazione del cosmo e dell'uomo
Nel racconto biblico della creazione (Gen 1) troviamo espressa la fede nell'opera di JHWH, messa a confronto coi racconti mitologici dell'Oriente sulle origini del mondo (miti soprattutto babilonesi, ma anche assiri ed egizi). Sullo sfondo di queste mitologie religiose si staglia precisa la novità biblica:
"In principio Dio creò il cielo e la terra..."
"In principio": indica il "limite" tra la storia e ciò che è al di là della storia (che noi abbiamo chiamato Proton).
"Dio creò": ecco la novità assoluta rispetto alle cosmogonie antiche. Vengono espressi due elementi fondamentali della fede d'Israele.
Il monoteismo: JHWH, l'unico Dio, ha creato tutto;
Il termine creare nell'Antico Testamento viene usato specificamente per esprimere l'azione di JHWH (in ebraico, barà). Cosa significa questo verbo? Creare dal niente, come azione propria di Dio. Secondo Gen
"Il cielo e la terra": la totalità, tutto ciò che è. L'ebraico è una lingua arcaica, abbastanza povera, e non ha un termine unico per dire "tutto ciò che è ", perciò dice "cielo e terra". Nei secoli successivi si dirà"il tutto" (i Greci avevano questo termine: "cosmo").
Ma cosa significa precisamente creazione? Significa donare l'essere. Il concetto di creazione è assolutamente nuovo in tutta la storia religiosa e filosofica del pensiero umano.
E' impressionante vedere come nel periodo dell'esilio babilonese è affermata una verità che qualche secolo dopo Aristotele e Platone non hanno afferrato con le loro speculazioni filosofiche. Perchè? Per il fatto che nell'autocoscienza dell'umanità il rapporto tra Dio e la realtà era sempre stato inteso come rapporto di emanazione: Dio è il principio, tutto ciò che è deriva da Dio come sviluppo ed espressione di Lui (Cf. Plotino). Non c'è una distinzione chiara tra Dio e il cosmo, anzi, il cosmo è co-eterno a Dio. Nel Testo biblico si sottolineano invece:
1. la distinzione tra Dio e il creato;
2. la dipendenza del creato da Dio;
3. la parola come "strumento" della creazione;
4. la presenza di Dio nella sua creazione;
5. l'assoluta libertà con cui Dio crea.
La distinzione
Dio è Altro da ciò che non è Dio. Le creature sono distinte dal Creatore, che dàloro l'essere. E' una specificità dell'esperienza religiosa di Israele: quella di esprimere l'alterità, la trascendenza di JHWH rispetto al mondo. Questa affermazione ha due conseguenze fondamentali: da un lato, de-sacralizza tutto ciò che non è Dio (il cielo, il sole, gli astri... tutte quelle realtà che erano divinizzate dalla mitologia); dall'altro, salvaguarda la divinità di Dio e la naturalità dell'uomo e del cosmo, e proprio distinguendoli mette il presupposto di un giusto rapporto di Alleanza (= comunione) fra loro: solo fra ciò che è distinto ci può essere unità!
La dipendenza
Le creature dipendono dal loro Creatore totalmente e continuamente (conservazione). Nessun tipo di rapporto può essere più radicale e più interiore di quello della creazione: il creato dipende da Dio non solo nel suo inizio, ma nel suo essere e nel suo divenire.
La parola
Dio crea mediante l'onnipotenza della sua Parola. Dio dice e il suo dire è fare. Il fatto che Dio crei mediante
La presenza di Dio nella creazione
Pur trascendendole, Dio è presente a tutte le sue opere come Colui che le ha create e le crea ad ogni istante. Questa presenza è espressa dall'opera dello Spirito: "lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque...". E' la presenza dello Spirito di Dio, del suo alito portatore di vita (ruah) che, insieme alla sua parola creatrice, dona l'essere ad ogni cosa.
Salmo 104: "Se nascondi il tuo volto, vengono meno, togli loro il respiro, muoiono e ritornano nella loro polvere. Mandi il tuo Spirito, sono creati, e rinnovi la faccia della terra" (29-30). E il libro della Sapienza: "Tu hai cura di tutto, perchè tutto è tuo, Signore, amante della vita, e il tuo Spirito imperituro è presente in ogni cosa" (12,1).
Dio ha quasi un atteggiamento materno che "abbraccia" ciò che ha creato e gli dà vita. Questa immagine sarà ripresa spesso nella Scrittura (vd. Salmi: "...Coprimi all'ombra delle tue ali..."; Lc 13,34: "...Gerusalemme, Gerusalemme! Quante volte ho voluto... come la chioccia raduna i pulcini sotto le sue ali..."
La libertà di Dio
Proprio perchè Dio opera come distinto, con l'onnipotenza della sua Parola, il suo atto è assolutamente libero, non è mosso da nessun altro motivo, se non da sè stesso: la decisione è la sua in assoluto.
Ma Israele, come è potuto arrivare ad una riflessione così alta, così netta e precisa? Certamente c'è l'esperienza dell'Alleanza, dell'Esodo. Dio, nell'Esodo, si è manifestato come il Dio trascendente, distinto, il Dio Santo (Qadosh), ma anche il Dio misericordioso. Il suo popolo dipende da Lui, Egli è presente al suo popolo, ed è sommamente libero: "Io sono Dio, non un uomo". Il Dio della creazione è il Dio dell'Esodo. Quando l'esperienza è maturata, si è capito che quel Dio, che è all'inizio del popolo d'Israele, è anche all'inizio di tutta la creazione. Tutto ciò è giàevidente nel modo con cui il Deutero-Isaia, nel periodo dell'esilio, collega il tema della creazione a quello del "nuovo Esodo" (Cf. Is 41,4; 46,4; 48,12).
Prologo di Giovanni (in Gv c'è una rilettura di Gen):
Antico Testamento Nuovo Testamento
Dall'esperienza dell'Al- In Gesù morto e risorto,
leanza e dell'Esodo si che è
risale alla creazione. viene riletto il principio
(creazione).
Mentre in Gen l'espressione "In principio" ci porta al momento in cui Dio pone l'essere, crea; in Giovanni ci porta a un "principio" prima della creazione: Dio e la sua Parola. Già nell'Antico Testamento, la teologia della Parola, congiungendosi a quella della Sapienza, aveva offerto un approfondimento del tema della creazione. Alla luce del mistero di Cristo, Giovanni vede
Col 1,15-17:
"Egli (Gesù,
Tutto ciò che è, è stato fatto (creato)
Ø per mezzo di lui (Cristo è lo ‘strumento’)
Ø in lui (Cristo è la "forma", il principio di vita e di senso)
Ø in vista di lui (Cristo è il fine della creazione)
L'universo, contemplato da Dio nel Verbo, creato per mezzo di lui e ricreato mediante lui incarnato, sarà"ricapitolato in lui" (Cf. Ef 1,10), per essere assunto nel cuore della Trinità alla fine dei tempi. La "nuova creazione", che avrà il suo compimento alla fine dei tempi, è giàpresente in Cristo, nuovo Adamo (Rom 5,15-21; 1 Cor 15,45) e in chi è in Cristo (Cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Rom 6,4).
la tradizione della chiesa: Trinità e creazione
La creazione, che ha una certa affinità con la proprietà del Padre di essere Fonte e Principio, viene generalmente attribuita a lui nella successiva riflessione cristiana. Presto, per•, i Padri della Chiesa fanno osservare come tutta l'attività divina, anche quella creatrice, sia comune alle tre Persone.
- Ireneo Di Lione (+ 202) nell'opera "Adversus haereses" afferma ripetutamente che Dio ha creato tutto mediante il Figlio e lo Spirito.
- S. Giovanni Damasceno (+ 750), l'ultimo dei grandi padri, dàquesta sintesi della teologia orientale sulla creazione: "poichè Dio, nella sua bontà eccelsa, non si accontent• di contemplare se stesso, ma, irradiando la pienezza di quella bontà, volle che esistesse qualcosa che ne partecipasse e ne godesse, dal nulla fece emergere tutto nell'esistenza e lo cre• (...). Egli cre• attraverso il pensiero, e il pensiero prese la consistenza di un'opera, eseguita mediante
- Sant'Agostino, in Occidente, sottolineerà che, proprio perchè è Dio-Trinità il principio della creazione, tutte le cose create portano in s‚ l'impronta trinitaria: una dottrina che sarà ripresa e sviluppata nel Medioevo da San Bonaventura.
- s. Tommaso D'Aquino fa risalire l'opera creatrice di Dio alle processioni intradivine e spiega come le processioni trinitarie (cioè la generazione del Figlio e la spirazione dello Spirito) sono "ratio" e "causa" della creazione. Egli scrive: "Il creare (...) è opera comune di tutta
La creazione, dunque, è collocata da Tommaso nel cuore della vita trinitaria, nell'interiorità delle relazioni d'amore delle tre Persone.
- Un altro grande autore medioevale è Duns Scoto, francescano, che, seguendo il cristocentrismo di San Bonaventura, cerca di spiegare qual è il motivo per cui Dio crea, e lo coglie nell'amore, anzi, nel fatto stesso che Dio è Amore [2].
Per approfondire il tema della creazione, poniamoci alcuni interrogativi: - Cos'è questo "nulla" da cui Dio crea le cose? Perchè Dio liberamente crea qualcosa di distinto da Lui?
Nella concezione antica il rapporto tra Dio e il creato era visto come un rapporto di emanazione, per cui il creato è , in realtà, una parte di Dio. Il concetto biblico di creazione, invece, ci dice che tra Dio e il mondo c'è un rapporto di distinzione. Essendo Dio il Tutto, c'è tuttavia qualcosa che non è Dio, che è distinto da Lui.
Concezione antica Schema biblico cristiano
Dio -> Mondo Dio -> Mondo
(emanazione) (creazione)
Cos'è, dunque, il nulla, da cui Dio crea? Il nulla è una costruzione della ragione umana: non esiste, perchè Dio è Tutto, in Lui non c'è un limite, un vuoto. Resta il mistero: com'è che Dio, che è la totalità, può far sorgere qualcosa di distinto da Lui?
C'è una teoria di una corrente ebraica post-biblica, la teoria dello "TZIM-TZUM", secondo la quale Dio è la totalità e, dato che non c'è spazio fuori di Lui per il creato, nella sua Onnipotenza deve fare spazio dentro di s‚ al distinto: Egli, perciò, si "ritira" (è un modo figurato di dire). La creazione indica un certo ritiro di Dio: come una madre fa' spazio dentro di s‚ al figlio; così Dio in S‚ fa' spazio al distinto da Sè.
Il cristianesimo apre una pista nuovissima: Dio è Trinità, è dentro di s‚ relazione. Dio Padre dona tutto S‚ stesso al Figlio e allo Spirito Santo. Egli è l'Essere che è Amore, comunicazione totale e piena di S‚: in Lui, le Persone divine si fanno reciprocamente spazio.
Il mistero della Trinità illumina il mistero della creazione. Nella dinamica trinitaria, in questo rapporto fra Padre, Figlio e Spirito, trova spazio il mistero della creazione: è possibile che ci sia un distinto da Dio (perchè Dio è in se stesso distinto), e che questo distinto abbia una sua propria identità e consistenza ontologica (come è delle tre divine Persone).
La creazione è un atto libero di Dio. Egli poteva anche non creare, perchè se fosse costretto, non sarebbe l'Assoluto, ci sarebbe qualcosa di superiore o esterno che lo costringerebbe a creare. Ma se Dio fa' una cosa che potrebbe anche non essere, quale ragione ha per Lui?
La risposta cristiana è : per la sua gloria, che significa per sovrabbondanza di amore, Amore che è in Lui e che vuole espandersi fuori di S‚. Potremmo dire che Dio non "si accontenta" di Amare e di Essere amato come Dio, ma vuole, per eccesso di amore, che partecipi a questa vita chi, per sua natura, non è Dio. E' "grazia" di Dio che diventi partecipe della vita di Dio chi, per sua natura, non è Dio! Rimane però il mistero della libertà di Dio. Dalla Parola di Dio e dalla teologia, abbiamo luce per comprendere: ma il mistero rimane e non riusciamo a penetrarlo compiutamente, è sempre al di là
Come bisogna accostarsi a queste realtà? Quando si parla di Dio, non si tratta di "curiosare", ma di mettersi di fronte a Colui che mi ha dato la vita e ha dato la vita al Figlio per me. E' un atteggiamento di fede e di accoglienza del mistero.
racconto sacerdotale
"Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza..." (Gen 1,26)
Secondo il testo, Dio partecipa alla creazione dell'uomo in maniera intima e intensa. Ciò viene sottolineato attraverso il plurale: "Facciamo". Che significato ha il plurale "Facciamo"? E' un preannuncio della vita trinitaria di Dio? Alcuni Padri della Chiesa hanno sottolineato proprio questo aspetto, in quanto per l'autore biblico era impossibile conoscere già
Gli studiosi parlano anche di plurale di deliberazione che sottolinea una scelta particolare di Dio. In ogni caso, si tratta di un avvenimento singolare, di una decisione solenne che Dio esprime nel creare l'uomo.
Il verbo creò (barà) è ripetuto tre volte:
"Dio creò l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina lo creò" (Gen 1,27).
Anche l'espressione "a sua immagine" sottolinea l'importanza di tale deliberazione (Gen 1,26-27). Segue poi la benedizione, l'ordine della fecondità e del popolamento del mondo; infine l'incarico del "dominio" sul creato. Dal testo risulta con la massima evidenza che l'unica creatura con questa caratteristica dell'"immagine" e della "somiglianza" è l'uomo.
Il termine "immagine" designa la riproduzione plastica, la copia concreta di una cosa: la copia riflette il modello di cui ha le caratteristiche. Ma il termine "immagine" indica anche, più indirettamente, che l'uomo "sta di fronte" a Dio, come l'immagine riflessa in uno specchio di fronte all'originale.
La realtà profonda dell'uomo è proprio quella di essere una copia di Dio in terra, quasi una presenza visibile di Dio nel mondo. Questa copia ha una relazione col suo modello, sta di fronte al modello: è il "tu", il "partner" di Dio.
In quale aspetto del suo essere l'uomo è copia di Dio? In quanto è un essere spirituale, libero e intelligente, rispetto agli altri esseri creati. A differenza di tutti gli altri esseri e degli stessi animali, creati "secondo la loro specie" (Cf. Gen 1,21,24,25), solo l'uomo è posto in stretto rapporto con Dio.
Secondo i filosofi greci "l'uomo in quanto corpo è simile agli animali, in quanto spirito è simile a Dio" (Cf. Platone, Aristotele: l'uomo, "animale razionale").
Secondo
Il concetto di "somiglianza".
"Immagine" è un termine più concreto; "somiglianza" è più astratto, e, probabilmente, dice che l'essere "immagine" di Dio non è solo un "essere" dell'uomo, ma un "dover-essere" dinamico.
I Padri della Chiesa danno questa interpretazione: l'immagine è il fatto che l'uomo è creato come copia di Dio, e proprio perchè l'uomo è costituito "ad immagine" di Dio è chiamato ad essere somigliante, a sviluppare questo suo essere "immagine" (come vocazione). Il peccato deturpa, deforma l'immagine che poi viene rinnovata dalla grazia. Quest'ultima rimette in atto il dinamismo della somiglianza, perchè essendo un fatto ontologico, l'immagine resta.
Viene infine sottolineato che tutto il mondo creato è affidato all'uomo (Gen 1,28) che diventa il principale collaboratore di Dio (il luogotenente di Dio, come dice l'esegeta von Rad).
Implicito in questo essere a "immagine e somiglianza" di Dio, c'è dunque il fatto che l'uomo diventa rappresentante e suo collaboratore nella sua azione creatrice: egli si pone sul prolungamento dell'azione creatrice di Dio agendo sul cosmo e trasformando le realtà materiali (Gen 1,28).
Da una parte, l'uomo è chiamato ad avere veramente un dominio sulla realtà creata, perchè è un punto di riferimento: Dio affida all'uomo il compito di trasformare il mondo. D'altra, l'uomo deve rispettare le leggi immanenti al cosmo stesso: e' un dominio che deve porsi sulla linea della azione creatrice di Dio, senza sovvertire le finalità del cosmo.
Problema dell'ecologia…
Da alcuni filosofi di marca ecologista è stata rivolta una critica alla tradizione ebraico-cristiana proprio in riferimento a questi versetti della Gen, perchè si dice che lo sfruttamento del cosmo, operato dalla civiltà moderna, soprattutto occidentale, ha le sue radici nella religione ebraico-cristiana. Nelle religioni primitive e in quelle orientali sarebbe assente questo tipo di sfruttamento.
Come si può rispondere a questa critica? Che essa non è fondata, proprio in base a quanto abbiamo detto. La religione ebraico-cristiana affida l'universo all'uomo, proprio perchè, da una parte, l'uomo è relativo a Dio; dall'altra, è autonomo nella costruzione del mondo e della storia. Quest'affidamento, però, deve rispettare la finalità ultima che il cosmo e la storia hanno.
Gen 1,28: l'affermazione del valore teologico del lavoro umano.
L'essere "a immagine" di Dio costituisce una realtà fondamentale dell'uomo, perchè egli è relativo a Dio, è posto come il "partner", il "tu" di Dio: l'uomo, perciò, ha un riferimento al trascendente. Il fatto che egli è inserito nel cosmo materiale dice che si realizza attraverso il suo lavoro. Il lavoro, l'inserzione attiva nel cosmo, è una dimensione fondamentale dell'esistenza dell'uomo sulla terra: proprio attraverso la realtà del lavoro egli esplica se stesso.
Il prototipo di lavoro umano è il "lavoro" creativo di Dio stesso: come Dio lavora per sei giorni e il settimo si riposa; così l'uomo per sei giorni lavora e il settimo si riposa. In Giovanni c'è un'affermazione interessante a questo riguardo: "Il Padre mio opera sempre e anch'io opero..." (Gv. 5,17). L'uomo, immagine e somiglianza di Dio, è una creatura dinamica, plasmatrice, che lavora: il lavoro è una realtà umanizzante.
D'altra parte, il lavoro è insidiato dalla realtà del peccato e perciò diventa castigo, retaggio della rottura. Per approfondire quest'argomento si può leggere la "Laborem Exercens", in cui Giovanni Paolo II ci dà il "vangelo del lavoro", rifacendosi proprio alla Genesi.
1. L'uomo, creato da Dio come sua immagine, è chiamato, innanzi tutto, ad essere il "partner", il "tu" di Dio, a vivere in relazione con Lui.
2. Egli deve vivere anche il rapporto con la storia, con l'ingente sforzo di trasformare il mondo dove Dio lo ha posto.
3. Il rapporto con l'alterità, col suo simile, è visto a partire dalla relazione fondamentale che è la relazione uomo - donna.
4. Il rapporto uomo - donna (mascolinità - femminilità) è archetipo di ogni altro rapporto.
Nel Nuovo Testamento, specie in Paolo e in Giovanni, troviamo che l'immagine di Dio è Cristo.
Col 1,15: "Egli è immagine del Dio invisibile,
generato prima di ogni creatura"
Ef 1,3-6: "Benedetto sia Dio, Padre del Signore
nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti
con ogni benedizione spirituale nei
cieli in Cristo. In lui ci ha scelti
prima della creazione del mondo, per
essere santi e immacolati al suo cospetto
nella carità, predestinandoci a essere
suoi figli adottivi per opera di Gesù
Cristo, secondo il beneplacito della sua
volontà"
Eb 1,3: "questo Figlio che è irradiazione della
sua gloria e impronta della sua sostanza"
Gv 1,18: "Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il
Figlio Unigenito, che è nel seno del
Padre, lui lo ha rivelato"
Nota bene: L'uomo è stato creato a immagine di Dio nell'Immagine perfetta, per eccellenza (per natura!), che è Cristo, ed è chiamato a diventare pienamente immagine di Dio, conformandosi a Cristo [3].
Rom 8,29: "Poichè quelli che Egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo" [4].
Racconto jahwista
Il racconto jahwista ci dà una narrazione più plastica, più vivace, se vogliamo anche più mitica. Ci offre, perlò, degli elementi interessanti che, da una parte, confermano il racconto sacerdotale e, dall'altra, l'arricchiscono. E' il racconto dell'uomo plasmato con polvere del suolo e nelle cui narici Dio soffia un alito di vita. In quest'affermazione è sintetizzata tutta l'antropologia ebraica che, a differenza di quella greca sostanzialmente dualista (corpo e anima), è profondamente unitaria. L'uomo è visto sotto tre diversi aspetti: non si tratta di tre parti costitutive dell'uomo, ma di tre prospettive sotto le quali l'uomo stesso è visto. L'uomo è:
1. "nefesh" (= essere vivente). Questo significa che egli è una realtà che è vita: l'uomo partecipa alla realtà del Dio vivente.
2. "basar" (= carne). Il termine "basar" vuol dire che l'uomo, nel suo aspetto visibile, concreto, è mortale, caduco. La caducità viene espressa con la famosa espressione "polvere del suolo".
3. riceve il "ruah" di Dio (= soffio). Gen 2,7: "Allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente..."
L'uomo ha dentro di sé questa dimensione del "ruah". Egli partecipa della vita di Dio, grazie alla sua relazione con Dio stesso. In termini più antropomorfici abbiamo, perciò, l'affermazione del concetto dell'uomo "a immagine" di Dio. L'uomo si trova su due piani: da una parte, è caducità e materialità; dall'altra, trascende la materialità perchè in lui c'è il "ruah" che Dio gli dà.
Nell'antropologia greca, la materia è vista negativamente, distaccata da Dio; l'anima, che rende immortale l'uomo, è una scintilla del divino che l'uomo ha in proprio, a prescindere dal suo rapporto con Dio.
Nell'antropologia biblica, la materia, pur caduca, partecipa all'azione creatrice di Dio; ciò che fa' trascendere l'uomo dalla sua materialità è il "ruah" che indica l'essere in rapporto con Dio. Fondamentale per l'uomo biblico è il rapporto con Dio. In un contesto più arcaico abbiamo la stessa affermazione del racconto sacerdotale.
Questi due racconti (sacerdotale e jahwista) non vogliono trasmetterci delle nozioni storico-scientifiche, ma ci danno delle affermazioni di carattere religioso. Come si colloca nel pensiero moderno dell'evoluzionismo l'affermazione della creazione dell'uomo dalle mani di Dio?
l'evoluzionismo
Secondo alcuni studiosi l'uomo è emerso progressivamente nella realtà dall'evoluzione del cosmo. Dobbiamo distinguere il modo di concepire l'evoluzione in tre diverse teorie.
radicale. Nasce nel secolo scorso ed è di stampo positivista (pensiamo a Spencer, Lamarck, Darwin, Hackel): nega assolutamente l'operare creatore di Dio. Il progressivo dispiegamento della realtà cosmica e umana sarebbe avvenuto attraverso un graduale sviluppo della realtà cosmica preesistente: Dio non è intervenuto affatto.
dialettico. E' una forma del primo ed è elaborato dall'ideologia marxista alla fine del secolo scorso (Engels). Esiste la materia che, per successivi salti dialettici, per una legge di tesi - antitesi, sintesi giunge fino alle forme più evolute: Dio, però, non compare affatto.
scientifico moderato. Dal punto di vista scientifico si constata che il cosmo, e quindi anche le specie viventi, hanno subito un progressivo processo di complessificazione, di specificazione, per cui, da una realtà generica, originaria, abbiamo avuto un graduale processo di qualificazione e di specificazione. Ma da questa constatazione non si fanno delle deduzioni generali sull'origine dell'universo e sul suo rapporto con Dio.
Le prime due sono visioni filosofiche globali che giungono a negare Dio; la terza è a carattere scientifico. Di fronte a queste visioni, come si pone
Storicamente, in un primo tempo,
l'uomo è creato da Dio o deriva dalla scimmia?
Ciò che caratterizza l'uomo è la libertà e l'intelligenza nel senso proprio, spirituale. Perchè ci siano questi due elementi,
Gen 1,26: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza...".
Il termine "uomo" è 'Adam, che deriva da Adamah (= terra). 'Adam è l'uomo in generale, non il maschio.
Gen 1,27: "maschio e femmina lo creò..."
Come l'essere umano in senso generale è frutto dell'atto creativo di Dio, così lo è anche la differenza sessuale. L'uomo è ADAM come umanità, non come maschio. L'umanità in quanto tale non è costituita per la solitudine, ma è fatta per il rapporto, per la comunione. Non è bene che ADAM sia solo, significa: è bene che sia relazione e, in quanto relazione, che sia "maschio" e "femmina".
"voglio fare per lui un aiuto che gli stia di fronte"
Qual'è il valore di questo "stare di fronte"? Lo stare di fronte indica il rapporto, perciò sono due, e di conseguenza sono a pari livello, uguali. L'uomo è immagine di Dio in quanto relazione. La categoria fondamentale di pensiero che viene espressa al di fuori della prospettiva biblica di creazione è quella della sostanza: ogni essere è in se stesso; ma la categoria fondamentale del pensiero biblico è quella della relazione. L'uomo, nella sua concretezza umana, non è visto come un essere che è in s‚, ma che è relazione. E la relazionalità m/f dipende ed è radicata nella relazionalità dell'uomo con Dio.
Come mai nel racconto biblico viene prima l'uomo e poi la donna?
Siamo in una società patriarcale: la mentalità antica, come anche la filosofia e la cultura, sono prevalentemente maschiliste: in Aristotele la donna non era che un uomo mancato!
Secondo lo schema biologico del tempo, nel seme maschile c'era già l'uomo costituito, cioè la potenza che sarebbe diventata atto (Teoria dell'homunculus = uomo in potenza). Nella mentalità ebraica del X sec. a.C. il punto di partenza è l'uomo, solo per un fatto culturale e non teologico.
L'uomo, come maschio e come femmina, è l'apice di tutto l'ordine creato.
Questa dignità uguale dell'uomo-maschio e dell'uomo-femmina è fondata sul rapporto con Dio perchè tale rapporto definisce in modo uguale ciascuno dei due (è immagine di Dio l'uno e l'altra).
1. L'uomo-maschio e l'uomo-femmina esprimono ambedue la pienezza dell'essere umano anche se in un modo specifico.
2. L'uomo è immagine di Dio non solo in quanto preso per se stesso (l'uomo-maschio e l'uomo-femmina), ma anche nella loro comune umanità, nel loro rapporto.
3. Ciascuno (l'uomo-maschio e l'uomo-femmina) è immagine di Dio; e ciò vuol dire che non solo esprimono Dio nell'umanità, ma anche nel loro rapporto.
4. L'uomo, rispetto agli altri esseri è spirito, razionalità (intelligenza e volontà), trascende la materialità. Non solo la razionalità dice l'immagine di Dio, ma anche la relazionalità. L'uomo è immagine di Dio quando c'è l'io, c'è il tu, c'è il loro rapporto: il noi.
Quando si dice che il rapporto uomo-donna è un rapporto di complementarietà, significa che la pienezza dell'umanità è espressa da tutti e due insieme, non solo da uno dei due. Bisogna dire di più: l'uomo maschio scopre la sua umanità maschile di fronte alla donna e viceversa. Ciascuno diventa per l'altro lo strumento attraverso cui l'altro si conosce per ciò che è : la reciprocità!.
Dunque, l'uomo è immagine di Dio nella sua
Ø razionalità
Ø relazionalità
Ø complementarietà
Ø reciprocità
Nella Lettera Apostolica "Mulieris Dignitatem" Giovanni Paolo II dà una pregnante sintesi di questo insegnamento. Egli sintetizza teologicamente il racconto della Gen: il rapporto uomo-donna ci dice che l'essere umano è costituito dal rapporto, dalla relazione, e tale relazione è un "esistere con", che è allo stesso tempo un "esistere per". Per passare dall'"esistere con" all'"esistere per" bisogna avere il coraggio di stare di fronte all'altro, svuotare il proprio essere nell'altro, accogliendo l'altro in sé. La persona umana è perciò dono di sè e proprio in questo si manifesta il mistero dell'uomo creato a immagine della Trinità [5].
Dal racconto biblico deduciamo poi che la prima conseguenza del peccato è che questo "esistere con", "esistere per", viene stravolto e diventa dominio dell'uno sull'altro. Abbiamo perciò la manifestazione più fondamentale del peccato: lo stravolgimento del rapporto uomo-donna in quanto l'uomo dominerà sulla donna. Questo peccato si manifesta anche nell'esperienza storica del popolo d'Israele. Per es.: l'uomo può ripudiare la donna che viene scoperta in adulterio: per questa colpa la donna può essere anche lapidata. Se invece è l'uomo ad essere scoperto in adulterio non succede niente.
3. IL RAPPORTO UOMO-DONNA ALLA LUCE DELL'EVENTO-CRISTO
La prassi di Gesù verso la donna.
La donna adultera: Gv 7,53-8,11.
E' una scena che sembra dipinta appositamente per la sua pregnanza di significato. Giovanni presenta una donna sorpresa in adulterio; tutta una serie di uomini - la "massa" -; e infine Gesù. L'autore vuol esprimere il dominio-oppressione di una società maschilista sulla donna. Mentre il peccato della donna è messo allo scoperto, il peccato degli uomini, che l'hanno accusata e forse hanno approfittato di altre donne, rimane nell'ombra e diventa ipocritamente strumento di oppressione. Gesù non fa delle prediche, ma manifesta la potenza della verità: "chi è senza peccato scagli per primo la pietra". Ciò vuol dire scoprire il peccato che è nascosto ipocritamente e mettere ciascuno di fronte alla propria responsabilità. Gesù distrugge la "massa" e mette in crisi il singolo uomo: ognuno muta atteggiamento verso la donna perchè si trova messo di fronte a Dio. La potenza della verità disgrega la potenza del peccato e dell'ipocrisia.
Possiamo dire che la donna (con i bambini, i lebbrosi, i pubblicani...), nella società del tempo, faceva parte dei "piccoli", degli "ultimi". Di fronte a Gesù, invece, sperimenta la sua dignità, la sua libertà perchè Gesù è il "nuovo Adamo" (Paolo). Proprio perchè vive in rapporto col Padre, vive un rapporto nuovo con la donna. Quando Gesù si pone di fronte ad una donna, la pone di fronte a Dio, la ama, la libera ed ella si sente liberata. Lo sguardo di Gesù non è lo sguardo del dominio, del possesso, ma dell'amore che libera.
La donna non può essere considerata a sè stante, ma in rapporto all'uomo. Il kerigma di Gesù tocca il problema del rapporto uomo-donna ristabilendo l'originarietà, il valore fondamentale del mistero del principio biblico. In tal modo compie un duplice passaggio: da una parte, scavalca tutta la tradizione legislativa ebraica e, in particolare, quella mosaica che aveva attenuato l'originalità del principio biblico; e, dall'altra, condanna quelle strutture che si sono innestate sul rapporto uomo-donna in seguito al mistero del peccato. Gesù, perci•, ristabilisce la piena verità del mistero del principio biblico.
Mt 19,3ss: “Allora gli si avvicinarono alcuni farisei per metterlo alla prova e gli chiesero: è lecito ad un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo?"
In questo testo si parla di "diritto" maschile affermato dalla legge mosaica di ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo, in particolare quando la moglie era colpevole di adulterio.
Gesù contesta quest'affermazione del "diritto" maschile che è unilaterale, perchè non gli fa' da controparte un corrispettivo "diritto" femminile e quindi è testimonianza dello squilibrio instaurato dal peccato. Gesù ristabilisce la verità del principio e quindi la perfetta uguaglianza e il perfetto rapporto. "da principio non fu così" (Mt 19,8)!
Mt 5,28: "chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore".
Gesù riporta la purezza del principio biblico perchè condanna il rapporto uomo-donna che sia basato sulla possessività e sul dominio, rapporto che non è relazione d'amore, dono. Viene ristabilito l'equilibrio del rapporto non solo riguardo al fatto concreto, ma anche nell'intenzione.
In sintesi, a livello di prassi, Gesù libera la donna; a livello di kerigma, il messaggio del Regno che Gesù annuncia implica il ritorno alla purezza del disegno creativo di Dio. L'uomo e la donna sono messi sullo stesso piano e devono vivere tra loro un rapporto di oblatività, di dono, non di possesso.
come si trova la donna di fronte a Gesù? [6]
La donna sperimenta di più la liberazione che viene da Gesù. Basti pensare al gruppo di donne che si mette al suo seguito, al rapporto di Gesù con la donna che gli lava i piedi con le sue lacrime e li unge col balsamo (cf Lc 7,36ss): questo è segno della sensibilità della donna nei confronti di Cristo tanto che gli evangelisti annoteranno: "In verità vi dico: dovunque sarà predicato questo vangelo, nel mondo intero, sarà detto anche ciò che essa ha fatto, in ricordo di lei" (Mt 26,13; cf Mc 14,9).
Anche sotto la croce ci sono le donne: degli apostoli c'è solo Giovanni: "Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Cleofa, e Maria di Magdala" (Gv 19,25ss).
Infine, Gesù risorto appare per primo ad una donna: è una novità dirompente! La femminilità di fronte alla liberazione operata da Gesù ritrova se stessa. Il mistero della femminilità si dischiude in maniera nuova, perchè Gesù, come dice S. Paolo (cf Rom 5,14) è il "nuovo Adamo", l'uomo del progetto di Dio realizzato. La donna che incontra l'uomo integrale, Gesù, diventa essa stessa "donna nuova".
Il punto fondamentale della rivelazione di Gesù, la rivelazione che Egli fa' del Padre e dell'uomo, è il mistero pasquale, che diventa perciòla chiave di lettura in cui si legge la sua prassi e il suo kerigma, e in cui si legge il mistero del principio. Gesù ci rivela che, in quanto Figlio di Dio, è dono di s‚, è Amore. L'essere di Gesù sulla croce e nella risurrezione si mostra come dono di s‚. L'evento pasquale diventa il luogo dove possiamo comprendere il contenuto centrale del messaggio di Gesù che è questo: "Chi perde (= dona) la sua vita (e perciò muore) la trova (nella resurrezione, come dono del Padre)".
Anche per comprendere il rapporto "uomo-donna" devo guardare al mistero pasquale, che rivela l'essere dell'uomo e della donna come dono di sé. Prendiamo due testi fondamentali che dicono questa realtà:
Gal 3,28 - "In Cristo non c'è più giudeo né greco; non c'è più schiavo n‚ libero; non c'è più uomo e donna".
Parla di alcune contrapposizioni fondamentali che esistevano nell'esperienza dell'umanità di allora. Il fatto della partecipazione all'alleanza ebraica e l'essere esclusi da questa alleanza non è più motivo di conflittualità e di opposizione, perchè in Cristo è distrutta l'opposizione tra alleanza di Mosè ed esclusione dall'alleanza.
"Non c'è più schiavo né libero". In Cristo il rapporto sociale è modificato, perchè non c'è più un uomo che domini sull'altro: c'è l'uguaglianza. Anche nelle classi sociali viene abolita l'opposizione tra "schiavo" e "libero".
"In Cristo non c'è più uomo e donna".
Paolo ha recepito tutta la potenza della trasformazione che ha portato Gesù. Non c'è più distinzione tra uomo e donna, perchè Egli ha ristabilito quel rapporto che era al principio e l'ha compiuto. A livello di prassi, nella primitiva comunità cristiana c'era una piena compartecipazione della donna a tutta la vita della comunità; mentre nel mondo pagano la donna non partecipava ufficialmente ai riti sacri n‚ alla vita politica; e nel mondo giudeo la donna, durante le funzioni religiose alla sinagoga, stava in uno spazio a parte. Nella comunità cristiana l'uomo e la donna stanno insieme e partecipano insieme alla vita della comunità.
Ef 5,21-33, il famoso testo sponsale, nel quale viene posto, da un lato, il rapporto tra Cristo e
L'oblatività sponsale avviene quando uomo e donna rivivono Cristo che dà la vita. In altri termini,
In Ef 5,21ss notiamo che per la ritrovata reciprocità del rapporto uomo-donna abbiamo la sottomissione della donna all'uomo e dell'uomo alla donna in Cristo. Si tratta di una sottomissione non-unilaterale ma reciproca.
Per vivere cristianamente il matrimonio è necessario educarsi a vivere la sessualità in una dinamica pasquale. E' una dialettica tipicamente trinitaria: ciascuno dei coniugi si fa' dono all'altro perchè l'altro abbia lo gioia di questo dono. Sempre in questo brano troviamo un altro elemento importante. Quando si parla di Chiesa, essa ha il ruolo della sposa, quindi della donna.
Cristo --> Chiesa (sposa)
JHWH --> Israele - (sposa) [7]
Nota- Maria e la femminilità
In Maria, la donna ha una possibilità di unione con Dio tipicamente femminile: quella di generare Dio stesso! Maria è l'essere umano che ha realizzato maggiormente l’unione con Dio.
Ø Vergine (Maria è immagine del Figlio che si riceve dal Padre;
Ø Madre: immagine del Padre che è origine di ogni cosa. Theotokos, Madre di Dio.
Ø Sposa: immagine dello Spirito, che è unità nell'amore tra il Padre e il Figlio.
4. IL PECCATO DI ADAMO E
A partire da Abramo, la vocazione dell'uomo è vivere l'alleanza con Dio. Tutto l'A.T. è attraversato da questa chiamata all'alleanza in cui l'uomo realizza se stesso. La piena luce su questa vocazione dell'uomo l'abbiamo in Cristo, che è la comunione realizzata tra l'uomo e Dio, l'uomo e il suo simile, l'uomo e il cosmo. a vocazione dell'uomo nell'A.T. e nel N.T. è dunque vivere la piena comunione con Dio, da cui scaturisce il rapporto armonioso con gli altri e col cosmo.
Questa realtà è da vivere come chiamata e come risposta. Nella Gen abbiamo affermato questo dato fondamentale: Dio chiama l'uomo alla comunione con Lui e, proprio perchè lo chiama, gli dona la libertà per poter rispondere.
il peccato "delle origini" (racconto della Genesi)
Nel cap. 3 della Gen. troviamo descritta la concretezza della risposta della libertà dell'uomo al progetto di Dio. E la risposta libera dell'uomo, fin dal principio, è negativa: il peccato!.
La dottrina della Chiesa, specie a partire da S. Agostino, e basandosi sul testo di Rom 5,12-21 (che poi esamineremo), ha visto formulato nel cap. 3 della Gen il racconto della caduta dell'uomo. Questa rottura del rapporto con Dio, con tutte le conseguenze, è stata definita da S. Agostino "peccato originale", cioè peccato delle origini, e tale definizione è poi entrata nella tradizione della Chiesa.
la tentazione
Il problema cui si vuole rispondere è questo: il male da dove nasce?
Nelle religioni antiche, in particolare nel manicheismo, la risposta veniva data in questi termini: c'è un Dio che è principio del bene, e quindi da lui viene tutto ciò che nella realtà è bene; dato che c'è anche il male (malattia, guerra, morte...) ci deve essere un altro dio che è causa di questo male. Abbiamo perciò due principi, del bene e del male, posti entrambi sullo stesso livello. Descrivendo l'origine del peccato e del male,
· C'è un unico principio di tutto ciò che è , ed è Dio Creatore.
· Tutto ciò che è creato è bene.
Da dove viene, allora, il male? Dalla libertà dell'uomo. Il peccato è una libera scelta dell'uomo. Anche se si mette in evidenza l'aspetto della tentazione ad opera di un essere misterioso (di cui non si parla molto nel libro della Gen) e che è descritto come il serpente.
· Satana: il termine ebraico significa "avversario", "nemico";
· diavolo: il termine greco significa "divisore", "ingannatore", colui che divide attraverso la menzogna, l'inganno.
Ma in che cosa consiste la tentazione?
"Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male (...). Il Signore Dio diede questo comando all'uomo: 'Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perchè , quanto tu ne mangiassi, certamente moriresti" (Gen 2,9,16-17).
In questa tentazione c'è il fatto che l'uomo non riconosce la sua creaturalità, il suo essere in dipendenza di amore da Dio. Le due cose vanno insieme: riconoscimento della creaturalità e rispetto dell'Alterità di Dio. Tutto viene esplicitato nell'insinuazione del serpente:
"Non morirete affatto. Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male" (Gen 3,4-5).
Riconoscere l'amore di Dio (Dio come Amore) significa:
· riconoscere l'esistenza come dono;
· riconoscere che il compimento (il futuro) di questa esistenza è ancora dono di Dio.
La tentazione, invece:
· mancanza di apertura e di fiducia verso Dio (l'uomo assolutizza se stesso)
· orgoglio da parte dell'uomo e quindi non-riconoscimento della propria creaturalità;
· l'uomo vuole appropriarsi con le sue sole forze, indipendentemente da Dio, di ciò che Dio stesso gli vuole donare, e che Lui solo gli può donare.
il peccato e le sue conseguenze
Questa tentazione diventa disobbedienza di fatto, perchè l'uomo fa la scelta libera di disobbedire a Dio, ponendosi come criterio di conoscenza del bene e del male. E' difficile dire se a porre un atto di questo genere siano stati il primo uomo e la prima donna o l'umanità che, presa coscienza di s‚ in modo più complesso, ha fatto una scelta di tal genere. Il dato di fatto è questo: il peccato originale consiste nell'erigersi a criterio morale indipendentemente da Dio.
Qual è la conseguenza di questa scelta dell'uomo? Essa viene descritta in modo limpido e ricco (anche se simbolico, e condizionato dalla cultura del tempo) da Gen 3 e viene vista su tre livelli, che sono i livelli in cui si articola l'esistenza dell'uomo.
Ø Rapporto con Dio
Ø Rapporto uomo-donna
La nudità esprime che l'uno ha paura dell'altro. E' una fenomenologia del pudore: l'uomo percepisce che può diventare strumento dell'altro. L'uno ha paura che l'altro abusi della sua persona.
Dopo il peccato lo sguardo è espressione della strumentalizzazione. La paura è all'origine di questo rapporto falsificato tra l'uomo e la donna. La rottura del rapporto con Dio inquina anche il rapporto tra uomo e uomo. Questa realtà viene espressa anche attraverso alcune conseguenze per la donna e per l'uomo.
"Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: quella ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno" (Gen 3,15).
La morte:
"polvere tu sei e in polvere tornerai!" (Gen 3,19).
tre aspetti del peccato
Nel cap. 3 della Gen il peccato viene visto sotto tre profili: da una parte, una descrizione molto profonda della dinamica e della "psicologia" del peccato umano; dall'altra, una descrizione di qual'è l'origine del peccato umano, l'archetipo di ogni peccato; infine, una descrizione dello stato di peccato in cui di fatto si trova l'umanità in ogni periodo della storia.
Caino e Abele (Gen 4): la violenza si insinua nel rapporto fra gli uomini.
L'episodio di Lamech:
"Ho ucciso un uomo per una mia scalfitura e un ragazzo per un mio livido" (Gen 4,23).
L'episodio del diluvio (Gen 6) e della Torre di Babele (Gen 11), nuovo simbolo della rottura. L'uomo vuole raggiungere il cielo in segno di sfida.
Parallelamente a questa descrizione, a partire da Gen 12 con la promessa e l'alleanza fatta con Abramo (e già prima con Noè), inizia il grande tema biblico della misericordia e della fedeltà di Dio che viene a salvare l'uomo.
San Paolo
L'uomo, alla luce di Cristo, comprende cos'è il peccato nella sua densità. Anche da un punto di vista umano una realtà viene in luce in tutta la sua identità solo a partire dal suo contrario. Si capisce la gravità del peccato solo vedendo l'amore infinito di Dio in Cristo. Del resto, nei vangeli ci viene riproposta la scena della "tentazione", all'inizio del ministero messianico di Gesù. E
Proprio da Rom 5,12-21, testo collegato a Gen 3: "Quindi, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perchè tutti hanno peccato" (v. 12).
C'è qui il collegamento tra peccato originale-originante e peccato originale-originato.
Paolo fa' un parallelo tra il primo Adamo, l'uomo peccatore, e il secondo Adamo, Gesù Cristo.
Il primo Adamo è , in fondo, l'archetipo dell'umanità che si è allontanata da Dio.
Il secondo Adamo, Gesù Cristo, è la realtà dell'umanità che per grazia ritorna alla piena comunione con Dio.
"Là dove ha abbondato il peccato ha sovrabbondato la grazia" (v. 20).
Ø Sia nell'A.T. che nel N.T. ci è presentata una condizione dell'uomo che non è secondo il disegno di Dio: l'uomo si trova in uno stato di peccato.
Ø Tale condizione di peccato è conseguenza della libertà dell'uomo.
Ø Questo stato di peccato in cui si trova l'uomo coinvolge tutti gli uomini in quanto sono uomini.
Ø
il peccato originale nella tradizione ecclesiale
Nella tradizione occidentale la salvezza portata da Cristo è vista soprattutto sotto la categoria della redenzione, come liberazione dal peccato; nella tradizione teologica orientale, invece, la salvezza è vista piuttosto come divinizzazione = elevazione a "figli nel Figlio". Nella salvezza operata da Cristo ci sono ambedue le dimensioni:
· liberare da... (aspetto negativo);
· liberare per... (aspetto positivo).
L'elemento che spinge la teologia occidentale a mettere in luce il fatto del peccato originale è una posizione eretica sostenuta nel periodo di Sant'Agostino da Pelagio (sec. IV): la salvezza è soprattutto questione di volontà e d'impegno dell'uomo.
il peccato originale nella teologia contemporanea
la teoria evoluzionista del peccato
Theilard de Chardin: ha ripensato il Cristianesimo attraverso un tentativo di dialogo con le scienze moderne e in particolare il pensiero dell'evoluzionismo. Come tutte le specie viventi, così anche l'umanità ha vissuto un'evoluzione. E' perciò un controsenso pensare che storicamente, all'origine dell'evoluzione, l'uomo avesse una tale consapevolezza e un tale grado di libertà da porre un atto che avrebbe condizionato negativamente tutta la storia dell'umanità. Bisogna piuttosto dire che il peccato è un limite, uno sbaglio che era quasi necessario perchè l'uomo doveva passare attraverso degli stadi di maturità successivi.
o L'aspetto positivo è quello di considerare che nella storia dell'umanità c'è una crescita.
o L'aspetto negativo è che si tratta di una teoria troppo ottimistica.
la teoria sociologica o del peccato del mondo
Lo stato di peccato dell'umanità è il prodotto di tutte le scelte libere di peccato compiute dagli uomini. Esse costituiscono come una "massa" di peccato, quel che si chiama il peccato del mondo. L'origine del peccato del mondo è un fatto collettivo.
La trasmissione del peccato non avviene, come nell'interpretazione più classica, per via di generazione (cioè in quanto uno è membro della specie umana), ma per influsso sociologico.
sintesi teologica
- Elemento ontologico: ciò che tocca l'essere dell'uomo in quanto tale: l'uomo al di fuori di Cristo è incapace di vivere un rapporto pieno di comunione con Dio. Quando si dice che l'uomo ha il peccato originale vuol dire che, al di fuori di Cristo, non può vivere la piena comunione con Dio.
- Elemento storico: di fatto l'uomo, storicamente, ha compiuto un atto di rifiuto contro Dio. L'uomo, quando nasce, porta in s‚ il retaggio di un rifiuto fatto dall'umanità a Dio.
- Elemento sociale o sociologico: l'uomo, in quanto uomo, è inserito in un contesto sociale che è profondamente e strutturalmente segnato dal peccato. Quando nasciamo siamo determinati da tutta una storia, che è dietro di noi, nel bene e nel male.
- Elemento personale: per tutta questa serie di motivi ogni uomo ha intrinseca in s‚ la tendenza all'egoismo. Se non è aiutato dalla grazia, di fatto pecca attualmente, segue questa tendenza che traduce in peccato.
la grazia di Cristo
Ø Cristo redime l'uomo dal peccato;
Ø Cristo dona all'uomo la vita nuova, cioè la grazia.
Questi due aspetti sono stati sviluppati in modo diverso in Oriente e in Occidente. In Oriente si è sottolineato di più l'aspetto positivo: l'uomo è divinizzato da Cristo; il peccato ha deturpato l'immagine di Dio, Cristo ristabilisce quest'immagine.
In Occidente si è sottolineato maggiormente l'aspetto redentivo: Cristo ha eliminato il peccato. La tesi conseguente è : se l'uomo non avesse peccato, Cristo non si sarebbe incarnato. S. Agostino. E' conosciuto come il teologo della grazia. Egli afferma fortemente questa realtà: la grazia (che è la vita comunicataci da cristo, la redenzione o giustificazione) è essenziale perchè l'uomo sia salvato secondo il disegno di Dio. Agostino riafferma questa realtà in contrapposizione a Pelagio.
S. Tommaso d'Aquino sottolinea che nella grazia bisogna distinguere due realtà:
Lutero è in una posizione opposta a quella di Pelagio: l'uomo è assolutamente incapace di raggiungere Dio al di fuori di Cristo, perchè è totalmente corrotto dal peccato. La giustificazione, perciò, non è un fatto che tocca l'essere dell'uomo (un fatto ontologico), ma è un fatto estrinseco, giuridico, forense. Guardando a Cristo, Dio dice all'uomo: "Io non ti imputo il tuo peccato".
Il Concilio di Trento (1547 - VI sessione). Fa' un decreto sulla grazia in cui afferma che essa trasforma il cuore dell'uomo dall'interno. Tra il 1500 e il 1600, dopo la riforma luterana e il Concilio di Trento, si è sviluppata una controversia teologica molto accesa tra gesuiti e domenicani: la polemica "de auxiliis",
Il problema era questo: se la grazia è un dono di Dio che precede l'accoglienza e la buona volontà dell'uomo, in base a che cosa Dio concede la grazia ad un uomo e non la concede ad un altro? E' il tema della predestinazione.
Nel nostro secolo si è acceso un secondo dibattito che ha visto due protagonisti, i gesuiti H. de Lubac e K. Rahner. Il problema è quello del rapporto tra naturale e soprannaturale.
L'uomo ha una natura, cioè delle caratteristiche che fanno l'uomo uomo. Oltre alla natura propria, c'è il soprannaturale, cioè il dono gratuito che Dio fa' della grazia.
Abbiamo perciò due piani, quello naturale e quello soprannaturale. Si instaura così un dualismo; si può giungere a dire: l'uomo è uomo in quanto natura, a prescindere da Cristo e dalla grazia. Tale è stata l'impostazione della scolastica decadente. De Lubac e Rahner hanno sottolineato la pericolosità di tale impostazione.
Secondo De Lubac il fine dell'uomo è unico, quello di essere in Cristo: non un fine temporale, in quanto l'uomo è un essere storico, e un fine soprannaturale, in quanto battezzato. Cristo è perciòla pienezza dell'uomo, di ogni uomo.
Rahner dice che ogni uomo, in quanto uomo, ha dentro di sè la chiamata ad essere figlio di Dio (posizione dell'esistenziale soprannaturale).
Il Concilio Vaticano II nella Gaudium et Spes parla di questo fine dell'uomo che è uno solo, Gesù Cristo (cf. GS 22).
Ø Partire non dal dualismo ma dall'unità del disegno salvifico di Dio;
Ø passare dalle categorie sostanzialistiche a delle categorie personalistiche;
Ø pensare l'essere umano non astrattamente ma come essere storico;
Ø tener conto della interpersonalità per evitare il rischio che la grazia sia vista in modo individualistico.
5. LE DIMENSIONI DELL'ESISTENZA DELL'UOMO NUOVO IN CRISTO
"Ecco l'uomo!" (Gv 19,5). Questo, perchè è proprio nella sua morte e nella sua risurrezione che Gesù manifesta, nella storia e come uomo, il suo essere più profondo di Figlio del Padre, "mandato nel mondo, perchè noi avessimo la vita per mezzo di Lui" (1 Gv 4,9).
Già tutta l'esistenza terrena di Gesù si mostra come sintetizzabile in un'unica parola: amore. Gesù, per primo e con una profondità assoluta, vive quell'amare il Padre con tutto Se stesso, e quell'amare gli altri uomini come Se stesso, che lascia come comandamento ai suoi discepoli (cf. Mt 22,34-40). Egli, innanzi tutto, vive, in ogni suo atteggiamento e in ogni situazione della sua esistenza, quell'essere "proiettato verso il seno del Padre "( cf. Gv 1,18), che da sempre, nella Vita della Trinità, lo definisce come "il Figlio unigenito" (ivi). Egli e il Padre, infatti, sono "uno" (cf. Gv 10,30), perchè tutto ciò che ha ed è , Gesù l'ha ricevuto dal Padre suo (cf. Gv 16,14-15): per questo, Egli non fa nulla da Se stesso, ma solo ciò che il Padre gli ha insegnato (cf. Gv 8,27).
Gesù, poi, è costantemente l'uomo-per-gli-altri. Attraverso la sua stessa vita, e le sue parole, Gesù mostra agli uomini che è l'essere-per-gli altri, che scaturisce dall'essere-per-il-Padre, a definire autenticamente la persona umana: un essere-per-il-Padre e per-gli-altri che deve esprimersi - se necessario - anche nel dono della propria vita a favore dell'altro uomo, chiunque esso sia:
"Nessuno ha un amore più grande di chi dàla propria vita per i suoi amici. Voi siete i miei amici" (Gv 15,13).
In Gesù, l'esser-persona dell'uomo si rivela come estasi di S‚ verso il Padre e verso i fratelli: come Amore.
Nella morte di croce, Gesù consuma questo atteggiamento radicale di donazione al Padre e ai fratelli. "Per questo il Padre mi manifesta il suo amore - aveva detto Gesù - perchè io consegno la mia vita e così la recupero. Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poich‚ io ho il potere di offrirla per poi riprenderla di nuovo" (Gv 10,17-18).
Il Cristo crocifisso e risorto emerge dunque nella storia dell'umanità come la definizione realizzata dall'Uomo nuovo, quale Figlio del Padre (cf. Gv. 20,17; 20,28; 1,18), e "primogenio fra molti fratelli" (Rom 8,29).
Gesù crocifisso e risorto, sacramento dell'uomo nuovo
Se
Ciò può avvenire perchè il Cristo crocifisso e risorto comunica all'umanità il suo Spirito (cf. Gv 19,30): "consegnò lo Spirito"). E' lo Spirito Santo, infatti, che, investendo l'umanità di chi si apre al dono della Vita soprannaturale che gli fa il Cristo, divinizza l'uomo, lo riveste di Cristo, lo fa "altro" Cristo, capace di amare il Padre e di amare gli altri uomini come Cristo, in Cristo.
"Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati" (Gv. 15,12).
Amarsi l'un l'altro in Cristo, con la sua stessa misura, è vivere l'amore trinitario sulla terra, innestati, ciascuno e insieme, nella vita d'Amore di Dio stesso: l'amore reciproco è dunque la vita della pericoresi trinitaria partecipata agli uomini e, nello stesso tempo, vivere questa vita, essere amore, è "essere generati" dal Padre come figli nel Figlio, per lo Spirito ("Chiunque ama è generato da Dio", 1 Gv 4,7): è realizzare il proprio esser-nuovo.
In questo senso, Gesù crocifisso e risorto non è solo il modello a cui deve tendere l'uomo redento; ma è il Sacramento, cioè il segno e lo strumento vivo e vivificante attraverso il quale e nel quale l'uomo, innestato insieme ai fratelli, grazie allo Spirito Santo, nella vita trinitaria dell'amore, realizza progressivamente il suo esser nell'amore reciproco coi fratelli. E' ciò che si attua nella vita della Chiesa che, come sappiamo, è in Cristo il Sacramento che genera nella storia l'uomo nuovo.
l'uomo nuovo si realizza nella comunione ecclesiale
Abbiamo già notato che in Cristo e per lo Spirito Santo l'uomo è innestato nella vita trinitaria dell'amore. Ed anche che vi è innestato non tanto come singolo, ma come Chiesa, come Corpo di Cristo. Grazie al dono pentecostale dello Spirito Santo, Cristo è ormai "tutto in tutti" (Col 3,1), e, in Cristo, tutti i redenti camminano insieme nella storia verso il seno del Padre. Anche se è chiaro che la trasformazione ontologica che lo Spirito Santo produce nell'uomo innestandolo in Cristo, in virtù dei sacramenti, della parola, ecc. (la grazia della divinizzazione), per potersi attuare pienamente, deve tradursi in atteggiamento esistenziale sempre più profondo e radicale.
Ma ciò che è importante sottolineare è che in tal modo
"Dove due o più sono riuniti nel mio nome, sono io in mezzo ad essi" (Mt 18,20).
dimensioni dell'esistenza dell'uomo nuovo in Cristo
parola e libertà
La parola. La parola originaria che l'uomo dice, e alla cui luce puòdire tutte le altre parole, è il "tu" che l'uomo dice a Dio creatore. La parola originaria è dunque, innanzi tutto, parola "di risposta": risposta al "tu" che Dio dice all'uomo, creandolo.
Ma la parola può anche sempre diventare, nell'uomo, menzogna: non apertura e uscita verso l'altro - Dio e l'uomo -, ma occultamento di s‚ all'altro; può diventare, non strumento di rivelazione del mondo in me, ma di dominio mortificante di me su di esso; può decadere a "chiacchiera"; può essere occasione e manifestazione di divisione e confusione (Babele)..
In Cristo, Parola incarnata, Dio si dice completamente all'uomo (cf. Eb 1,2); e l'uomo si dice completamente a Dio e agli altri. Cristo è
La libertà. Anche la libertà emerge profeticamente nella sua vocazione-realizzazione soltanto all'interno della reciprocità dell'amore che
L'uomo è libero perchè è chiamato, sin dal principio, ad essere amore.
"Dove c'è lo Spirito del Signore c'è libertà" (2 Cor 3,17).
storicità e sessualità
Anche la corporeità dice la costitutiva relazionalità e apertura dell'uomo all'altro, dice che l'uomo si realizza nel rapporto a Dio e agli altri, in Cristo. Dopo aver brevemente accennato a come, nella Chiesa, questa vocazione emerga in pienezza, accennando in generale alla "storicità", ci soffermiamo poi su quella espressione tipica della corporeità che è la sessualità umana. ma "la morte ha perso il suo pungiglione" (cf. 1 Cor 15,55): è il seme che, caduto in terra, marcisce e muore per portare molto frutto (cf. Gv 12,24: cf. anche 1 Cor 15,36ss);
"Completo in me ciò che manca alla passione di Cristo, a favore del suo Corpo che è
La verginità liberamente scelta come accoglimento di un dono di Dio (cf. 1 Cor 7,7), nella via dei consigli evangelici, diventa segno di quello che sarà lo sbocciare definitivo, nel regno dei cieli, della corporeità come espressione realizzata in quel puro e universale dono di s‚ che sarà la persona compiuta.
lavoro e comunità
Sin dal libro della Genesi,
"Nel lavoro, grazie alla luce che dalla risurrezione di Cristo penetra dentro di noi, troviamo sempre un barlume della vita nuova, del nuovo bene" (Laborem exercens, 27).
Ma l'umanità tende, nonostante tutto, all'unità nella libertà: è Cristo infatti, l'Uno che raccoglie in unità i molti, l'Alfa e l'Omega (cf. Ap. 21,6) della storia dell'umanità. E' Cristo che, tutto ricapitolando in S‚, "ha fatto dei due (dei molti!) un popolo solo, abbattendo il muro della separazione che era frammezzo, cioè l'inimicizia (...), per creare in Se stesse, dei due, un solo Uomo nuovo" (Ef. 2,14-15).
L'escatologia scaturisce - come esigenza e approfondimento - dalla stessa trattazione dell'antropologia. L'antropologia teologica ha infatti di per se stessa una dimensione escatologica: l'uomo in Cristo è già nella situazione storica presente "uomo nuovo", partecipa alla vita nuova in Cristo, in virtù del dono dello Spirito; questa partecipazione, per•, è una partecipazione dinamica, in crescita, e tende, per sua natura, ad un compimento definitivo.
1 Gv 3,2: "Noi siamo fin d'ora (situazione presente) figli di Dio, ma ciò che saremo (situazione futura) non è stato ancora rivelato"
Nella descrizione della situazione dell'uomo in Cristo come figlio, troviamo la tipica dialettica fra il "già" e il "non ancora". Gesù Cristo crocifisso e risorto è il luogo della rivelazione piena dell'antropologia. Cristo è l'uomo nuovo, l'antropologia cristiana si basa perciò- come sappiamo - sulla Cristologia.
Cristo non è solo il Proton, ma anche l'Eschaton. La morte/risurrezione di Cristo è , infatti, l'irruzione del definitivo (Eschaton) nella storia dell'uomo.
In Lui risalgo al Proton, e mi spingo all'Eschaton. Egli è "il primo e l'ultimo" (cf Ap 1,17).
caratteristiche dell'esperienza escatologica di Israele
Nel mondo antico, in tutte le culture extra-bibliche, la storia è concepita in modo ciclico. Nell'Antico Testamento abbiamo quella novità fondamentale che è l'Alleanza tra Dio e il suo popolo, Alleanza che si concretizza nella Promessa. Proprio perchè Dio fa alleanza col suo popolo, gli fa una promessa.
L'Alleanza è il luogo di nascita della coscienza del futuro. L'uomo ha un'esperienza di comunione con un Dio personale. Da tale rapporto scaturisce la coscienza della persona umana di attingere ad una dimensione di definitività.
Ø
Ø L'Escatologia è una realtà che è tipica solo della tradizione biblico-cristiana.
Anche la nozione di storia è una nozione tipicamente biblica. La storia è nata sulla base della rivelazione ebraico-cristiana, perchè tale rivelazione ha dato due elementi che definiscono l'essere storico: la libertà, che nasce dal rapporto tra la persona e Dio (Alleanza); e la dimensione del futuro, del "novum" che dinamicizza la storia.
la dimensione personale dell'escatologia di Israele
La testimonianza della dimensione personale dell'Escatologia si afferma nel periodo post-esilico. La possiamo trovare espressa soprattutto nei seguenti libri dell'Antico Testamento: i Salmi, il Libro di Giobbe, il Libro della Sapienza, il Secondo libro dei Maccabei.
Salmi
Il singolo israelita scopre che Dio gli offre un compimento futuro assoluto (l'immortalità) all'interno dell'esperienza di preghiera e di comunione con JHWH. Attraverso l'esperienza descritta nei Salmi, egli percepisce che la sua comunione con Dio nella preghiera non può terminare.
"Per me la sorte è caduta su luoghi deliziosi, è magnifica la mia eredità; rchè non abbandonerai la mia vita nel sepolcro. Non lascerai che il tuo santo veda la corruzione" (Sal 16,6-10).
"Ma Dio potrà riscattarmi, mi strapperà dalla mano della morte" (Sal 49,16).
"Vengono meno la mia carne e il mio cuore; ma la roccia del mio cuore è Dio, è Dio la mia sorte per sempre. Ecco, perirà chi da te si allontana, tu distruggi chiunque ti è infedele. Il mio bene è stare vicino a Dio: nel Signore Dio ho posto il mio rifugio, per narrare tutte le tue opere presso le porte della città di Sion" (Sal 73,26-28).
Il libro di Giobbe
"Io so che il mio Vendicatore è vivo
e che, ultimo, si ergeràsulla polvere!
Dopo che questa mia pelle saràdistrutta,
senza la mia carne, vedr• Dio.
Io lo vedrò, io stesso,
e i miei occhi lo contempleranno
non da straniero" (Gb 19,25-27).
Il libro della Sapienza
"Le anime dei giusti, invece, sono nelle
mani di Dio, nessun tormento le toccherà
Agli occhi degli stolti parve che morissero;
la loro fine fu ritenuta una sciagura,
la loro dipartita da noi una rovina,
ma essi sono nella pace" (Sap 3,1-3).
Ø il futuro del singolo uomo viene compreso all'interno della riflessione sul rapporto tra Dio e l'uomo;
Ø c'è una differenza fra la concezione greca e quella ebraica;
Il secondo libro dei Maccabei
"Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il Re del mondo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciteràa vita nuova ed eterna" (2 Macc 7,9).
Viene in luce un concetto nuovo, quello della risurrezione. Se ne parlava già precedentemente, ad es., in Os 6,1-3 e più ancora nella famosa visione delle "ossa aride" di Ez 37,1-14.
In particolare, 2 Macc 7,27-29, è già una fede esplicita nella risurrezione:
escatologia ed apocalittica
L'Apocalittica è una dimensione presente nell'Antico Testamento e anche nel Nuovo Testamento, che arricchisce e caratterizza l'Escatologia biblica. Consideriamo schematicamente:
· il termine: cosa significa "Apocalittica"?
· il tempo: quando nasce l'Apocalittica?
· i testi apocalittici
· i temi e il significato propriamente escatologico dell'Apocalittica.
Apocalisse" è un termine greco che significa "rivelazione".
- la storia non ha solo un processo lineare;
- non ha solo una tensione escatologica;
- ma nell'articolazione dei suoi momenti è guidata da un progetto di Dio che tesse le fila della storia stessa;
- Israele ha la capacità di discernere questo progetto di Dio nei momenti concreti (anche drammatici e contraddittori) che vive;
- la storia non si esaurisce nella dimensione puramente terrena, temporale, ma ha un compimento che è al di là della storia stessa.
quando sorge l'Apocalittica? nel periodo post-esilico. Israele si pone l'interrogativo: "Perchè il popolo ritornato dall'esilio (secondo la profezia di Isaia) deve soffrire ancora?"
Temi e testi dell'Apocalittica
Il libro apocalittico per eccellenza è il libro di Daniele (intorno al 170-
significato escatologico dell'annuncio del regno
E' evidentissimo perciò che l'Eschaton irrompe nel presente attraverso l'annuncio e la prassi di Gesù (cf Mc 1,15: "il Regno di Dio è vicino [= è presente, irrompe])".
Ø a livello personale quest'irruzione dell'Eschaton che Gesù attua nella sua esistenza trasforma il presente delle persone che incontrano Gesù di Nazareth e aderiscono a Lui:
Ø a livello comunitario l'esistenza di Gesù come irruzione dell'Eschaton diventa convocazione messianica della comunità escatologica (la comunità dei 12).
Gesù non dischiude un futuro solo per il singolo, ma per il popolo nel suo insieme, che deve aprirsi e rinnovarsi per diventare la primizia del Regno, e il segno e lo strumento della sua instaurazione fra gli uomini.
Apocalittica e annuncio del regno
L'Eschaton irrompe nella storia in Gesù di Nazareth e ormai diventa la "linfa" della storia, la sua innervatura. Gesù quando parla della consumazione del Regno utilizza soprattutto la categoria del Figlio dell'uomo di Daniele. In questo contesto si inseriscono i famosi discorsi escatologici riportati dai Sinottici: Mc 13; Mt 24; Lc 21.
"In quei giorni, dopo quella tribolazione, il sole si oscurerà e la luna non darà più il suo splendore e gli astri si metteranno a cadere dal cielo e le potenze che sono nei cieli saranno sconvolte. Allora vedranno il Figlio dell'uomo venire sulle nubi con grande potenza e gloria. Ed egli manderà gli angeli e riunirà i suoi eletti dai quattro venti, dall'estremità della terra fino all'estremità del cielo" (Mc 13,24-27).
il significato escatologico dato da Gesù alla sua morte
Gesù di fronte alla sua morte
Il tema della morte nell'autocoscienza di Gesù ha un nesso strettissimo con l'annuncio escatologico, perchè certamente Gesù di Nazareth, specie al termine della sua vicenda terrena, si è posto la domanda sul rapporto tra la morte ineluttabile verso cui andava incontro e l'annuncio escatologico che aveva fatto.
Il punto focale per comprendere l'autocoscienza che Gesù aveva della sua morte e il significato che le ha attribuito è certamente la cena eucaristica: dove Gesù lega l'avvento del Regno (l'avvento dell'Eschaton) alla sua morte. L'Eschaton - nell'autocoscienza e nel messaggio di Gesù che trova il suo sigillo definitivo nella morte di croce - entra nella storia attraverso la sofferenza del Servo di JHWH che dàla vita per i molti. Gesù, dunque, dàun significato alla sua morte come strumento d'irruzione dell'Eschaton.
Paradossalmente: il futuro dell'uomo (l'Eschaton dell'umanità) è legato alla morte di Croce giànell'autocoscienza di Gesù, come momento massimo dell'autodeterminazione libera per il Padre e per i fratelli, come condivisione del destino di sofferenza e di peccato dell'uomo, che ha la sua massima espressione nella morte.
Gesù ha affrontato la sua morte con la fede dell'israelita del tempo (anche se tale fede è portata alla massima espressione dal rapporto di comunione unica che egli vive col Padre). Non poteva credere nella risurrezione come ci crediamo noi, perchè non era ancora avvenuta! Gesù ha la fede nella risurrezione dei morti, perchè si colloca nel filone veterotestamentario di cui abbiamo parlato, ma molto probabilmente aveva fede nella risurrezione come evento escatologico globale, che sarebbe avvenuto alla fine dei tempi, anche se forse egli identificava l'avvento imminente del regno di Dio (la resurrezione finale) proprio con l'evento della sua morte. Quel che era determinante in Gesù era la percezione, in quanto uomo, che il suo futuro era determinato dal rapporto col Padre; che non lo avrebbe lasciato in balia della morte (anche se Gesù - non dobbiamo dimenticarlo! - sperimenta sensibilmente che Dio sembra abbandonarlo). Ma il modo concreto con cui ciòsi sarebbe realizzato attraverso la sua morte, Gesù non lo poteva presumere.
la morte di Gesù come evento di resurrezione
Innanzi tutto, è la reintegrazione di Gesù in quanto Figlio del Padre, in quanto Verbo eterno del Padre, in quella condizione di gloria in cui Egli era da sempre:
"Padre, glorificami con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse" (Gv 17,5).
Inoltre, si mostra come un evento intrinsecamente e decisamente escatologico, perchè l'umanità di Cristo partecipa ormai in pienezza della gloria di Dio.
A questa glorificazione, a questa reintegrazione nella gloria del Padre, per la forza dello Spirito, dunque, partecipa l'umanità di Cristo. Cristo attinge, attraverso la risurrezione, il compimento della sua vocazione di Figlio fatto uomo. Cristo risorto è perciò l'uomo realizzato, l'uomo escatologico, la meta dell'umanità.
Esaminiamo tre dimensioni in cui la testimonianza neotestamentaria ci presenta la ricchezza della morte e resurrezione di Gesù come evento escatologico: la morte di Gesù come discesa agli inferi; la risurrezione al terzo giorno; l'ascensione di Gesù.
la morte di Gesù come discesa agli inferi
"E in spirito andò ad annunziare la salvezza anche agli spiriti che attendevano in prigione" (
"Infatti è stata annunziata la buona novella anche ai morti, perchè pur avendo subito, perdendo la vita del corpo, la condanna comune a tutti gli uomini, vivano secondo Dio nello Spirito" (
"Questi non fu abbandonato negli Inferi, n‚ la sua carne vide corruzione" (At 2,31).
"Ma che significa 'ascese', se non che prima era disceso nelle regioni inferiori della terra?" (Ef 4,9).
"Chi discenderà nell'abisso? Questo significa far risalire Gesù dai morti" (Rm 10,7).
"Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell'uomo resteràtre giorni e tre notti nel ventre della terra" (Mt 12,40).
"Scese agli Inferi" significa dunque che Gesù ha raggiunto, facendola propria, la condizione dei morti e quindi li ha raccolti attorno a s‚ per annunciare il kerigma della salvezza (cf
Gesù nella sua morte è divenuto punto d'incontro della salvezza per tutti gli uomini nel loro destino di morte. Nella sua morte, perciò Gesù esce dalla dimensione spazio-temporale e diventa il punto d'incontro escatologico di tutti gli uomini, di ogni tempo e luogo.
la risurrezione al terzo giorno
Il "terzo giorno" nella tradizione biblica significa "entro breve tempo": "Venite, ritorniamo al Signore... Dopo 2 giorni ci ridarà la vita e il terzo ci farà rialzare" (cf Os 6,1-2)
Nella mentalità ebraica il tempo di tre giorni indica l'inizio della corruzione del corpo. Questo vuol dire che Gesù ha sperimentato la morte fino al limite della corruzione: la sua è stata una morte reale;
l'ascensione di Gesù
Con l'Ascensione inizia propriamente il cammino della Chiesa per raggiungere il Risorto in questo stato di glorificazione piena, dal quale il Cristo stesso tornerà incontro alla Chiesa. L'evento pasquale è evento escatologico in quanto, attraverso la sua morte, Gesù dischiude il destino definitivo dell'umanità che è la risurrezione, la comunione piena con Dio. La fede nella resurrezione di Gesù è la fede che "Gesù è risuscitato di quella risurrezione escatologica che era attesa da Israele per la fine dei tempi, o meglio oltre i tempi presenti terresti" (Bordoni).
Nella morte e risurrezione di Gesù c'è tutta l'escatologia cristiana! Ciò che è accaduto escatologicamente nell'evento pasquale di Gesù è il fondamento e la chiave d'interpretazione di tutte le nostre affermazioni sull'escatologia.
7.
ü La fede in Cristo e il battesimo come inserimento nella morte e risurrezione di Cristo.
ü Il significato che il negativo, la sofferenza, la malattia, la morte acquistano nell'esistenza del cristiano.
ü L'attesa del compimento dell'Eschaton:
la fede in Cristo e il battesimo come inserimento nella morte e risurrezione di Cristo
"O non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo stati dunque sepolti insieme con lui nella morte, perchè come Cristo…”(Rm 6,3-5.8-11).
il significato e il valore del negativo nell'esistenza del cristiano
2 Cor 12,7-10: "Perchè non montassi in superbia per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messa una spina nella carne”.
La debolezza dell'uomo, se vissuta in comunione con Cristo, diventa luogo e strumento per sperimentare la vittoria pasquale della resurrezione nella morte.
2 Cor 1,8-10: "Non vogliamo infatti che ignoriate, fratelli, come la tribolazione che ci è capitata in Asia ci ha colpiti oltre misura”
- Rom 8,35-39: "Chi ci separerà dunque dall'amore di Cristo? Forse la tribolazione, l'angoscia, la persecuzione, la fame…”.
l'attesa del compimento dell'eschaton
Parusia è un termine greco-ellenistico e significa: venuta, visita. Lo si usava per designare la venuta del re ellenistico in una città, che rappresentava un momento di gioia e di festa.
Parusia imminente e suo "ritardo". Già nelle prime lettere di Paolo si parla della venuta del Cristo glorioso. 1 Tess 4,15-17: "Questo vi diciamo sulla parola del Signore:
La dialettica escatologica del "come se"
1 Cor 7,29-31: "Questo vi dico, fratelli: il tempo ormai si è fatto breve….
Dato che la parusia non arriva, viene spostata al limite della storia, e di conseguenza si ha il pericolo della de-escatologizzazione:
Per Paolo la parusia, prima imminente, poi ritardata, è la venuta del Signore, come venuta che compie la sua risurrezione, perciò è venuta liberatrice dell'uomo, della storia, del cosmo.
Paolo non vede la parusia come il momento terrificante del giudizio di Dio (non è il "dies irae", del Medioevo). Quest'attesa gioiosa e piena di speranza della parusia come liberazione e salvezza si esprime in quell'invocazione tipica dei primi cristiani: "Maranàtha" = Signore nostro vieni! (cf. 1 Cor 16,22; Ap 22,20).
La risurrezione dei morti
1 Cor 15,13-14: "Se non esiste risurrezione dai morti, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscitato, allora vana è la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede".
Rom 8,11: "E se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti daràla vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi".
"Ma qualcuno dirà: 'Come risuscitano i morti? Con quale corpo verranno?'. Stolto! (1 Cor 15,35-38; 42-44).
Gv 12,23-24: "Gesù rispose: 'E' giunta l'ora che sia glorificato il Figlio dell'uomo. In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto".
La partecipazione del cosmo all'Eschaton
Rom 8,18-23: "Io ritengo infatti che le sofferenze del momento presente non sono paragonabili alla gloria futura che deve essere rivelata. “In quel giorno non mi domanderete più nulla" (Gv 16,21-23a).
Il Padre come meta escatologica dell'umanità e del creato
1 Cor 3,21-23: "Quindi nessuno ponga la sua gloria negli uomini, perchè tutto è vostro: Paolo, Apollo, Cefa, il mondo, la vita, la morte, il presente, il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo (il Cristo che viene, la parusia) e Cristo è di Dio".
1 Cor 8,6: "per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virt— del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui".
1 Cor 15,23-28: "Ciascuno però nel suo ordine: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo…perchè Dio sia tutto in tutti".
la dimensione escatologica dell'esistenza cristiana nel quarto vangelo
Ø Gv 14,2-4: "Nella casa del Padre mio vi sono molti posti. Se no ve l'avrei detto. Io vado a prepararvi un posto; quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perchè siate anche voi dove sono io. E del luogo dove io vado, voi conoscete la via".
Ø Gv 8,23: "E diceva loro: - Voi siete di quaggiù, io sono di lassù; voi siete di questo mondo, io non sono di questo mondo".
Ø Gv 3,31: "Chi viene dall'alto è al di sopràdi tutti; ma chi viene dalla terra, appartiene alla terra e parla della terra".
Il Giudizio
"Chi crede in Cristo non è condannato, ma chi non crede in Lui è già stato condannato" (Gv 3,18).
la risurrezione dei morti
"chi mangia questo pane vivrà in eterno" (Gv 6,58).
"Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna ed io lo risusciterò nell'ultimo giorno. Poichè la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me ed io in lui" (Gv 6,54-56).
la vita eterna e la comunione con le persone divine nella vita della chiesa
"Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo" (Gv 17,3).
Secondo Gv la vita eterna consiste nella comunione con le persone divine.
8. TEOLOGIA DELLA STORIA ED ESCATOLOGIA NELL'APOCALISSE
L'Apocalisse è stata scritta alla fine del I sec. d.C., in un periodo di dure persecuzioni, sotto l'imperatore Domiziano, nella regione dell'Asia Minore. Giovanni avrebbe avuto una visione (lo scrive lui stesso) nell'isola di Patmos. E' diretta alle sette Chiese dell'Asia: perchè la leggano e la ascoltino comunitariamente.
Ap 1,4: "Giovanni alle sette Chiese che sono in Asia: grazie a voi e pace da Colui che è , che era e che viene".
Si tratta dunque della drammatizzazione di un dialogo fra le comunità e il Cristo risorto.
il prologo: 1,1-3;
ü
ü
ü l'epilogo: 22,6-20.
Il linguaggio simbolico. Quattro tipi di linguaggio simbolico vengono utilizzati dall'Apocalisse.
Il linguaggio della trasformazione delle realtà cosmiche. Esempi: Il cielo si arrotola come un volume; il mare sprofonda dentro una voragine
Questo linguaggio vuol mostrare che, dopo l'incarnazione e la risurrezione di Gesù, è presente nella storia e nel cosmo una forza propulsiva di trasformazione che spinge la realtà verso una nuova dimensione. Quando gli sconvolgimenti cosmici raggiungono il massimo, significa che sta per giungere "il grande giorno".
Il linguaggio simbolico aritmetico. I numeri non hanno un significato in s‚, ma un significato simbolico. Il numero 7 e i suoi multipli indicano la totalità, la metà di 7 indica una parte della totalità, ecc.
Il linguaggio simbolico cromatico. Anche tutti i colori hanno un significato. Il bianco indica Dio, Cristo risorto, chi ha la fede in Cristo (vesti, cavalli, cavaliere, vegliardo con vesti bianche o di colore bianco o con i capelli bianchi come la lana candida e come neve...). Il rosso indica violenza, ecc.
Il linguaggio teriomorfo (= di animali). Le proprietà di alcuni animali significano il complesso di forze positive o negative presenti nella storia umana. Per esempio: gli 8 occhi indicano preveggenza, sapienza; le ali coperte di occhi vogliono indicare la presenza di Dio...
la presenza del Cristo risorto nella storia
Il tema fondamentale dell'Apocalisse è quello di mostrare qual è il significato della storia dell'umanità dopo la risurrezione di Cristo, di mostrare, cioè , verso dove va la storia dell'umanità e qual è il significato delle lotte e dei drammi che
L'Apocalisse sviluppa quindi: da una parte, una teologia della storia; dall'altra, nella linea della tradizione giovannea, mostra che l'Eschaton è già presente nella storia e la guida. Il definitivo è già nella storia: esso, per l'Apocalisse, è il Cristo risorto che viene indicato coi termini: il Primo, l'Ultimo, il Vivente (cf. Ap 1,17). Mentre Dio viene definito: Colui che è , che era e che viene (cf. Ap 1,4). In questa triplice designazione di Dio abbiamo la dimensione del Principio e dell'Eschaton in rapporto alla storia:
Colui che era (Il Proton (origine, permanenza)
" " è = presente oggi nella storia
" " viene = e che continuamente viene all'interno della storia come Eschaton.
Gesù risorto non è solo il centro definitivo della storia ma il compimento della storia, giàpresente nel cuore della storia. La sua venuta non è tanto posta al termine della storia della umanità ma è vista come un progressivo realizzarsi, un progressivo venire della novità di Cristo nella storia, fino al momento in cui avverrà la pienezza. Viene sottolineato "il gi…", ma in una forma dinamica. E' un "gi…" che interpella la libertà umana: Cristo continuamente viene se la comunità continuamente lo accoglie.
il "grande giorno": la parusia
La storia per l'Apocalisse è una lotta tra la forza della risurrezione e la forza del male: e continue battaglie segnano tale lotta. Ad un certo punto la lotta giunge ad una stretta finale. Quando si avvicina la venuta finale di Cristo risorto allora le forze del male hanno un impeto di vitalità, manifestano la loro massima potenza.
Il male si manifesta in tutta la sua forza man mano che emerge il bene. Il bene, l'amore di Dio, Cristo risorto fa sì che il male venga allo scoperto. Quando Cristo appare, si rivela che tutto ciò che c'era di bene, di vero nella storia, è proprietà di Cristo. Egli è l'irradiazione del bene e della luce nel cosmo.
C'è un punto particolare che conviene sottolineare: in Ap 20 si parla di una prima vittoria di Cristo dopo la quale si dice che "Satana viene incatenato per mille anni e coloro che dettero la vita per testimoniare Cristo ripresero vita e regneranno con Cristo per mille anni" (Ap 20,1ss).
Nella storia della Chiesa questo passo ha dato origine a quella famosa teoria detta "Millenarismo" (mille anni prima della fine). In realtà, c'è qui un significato simbolico. L'espressone "mille anni" vuol dire, da una parte, che dopo la risurrezione di Gesù i credenti in Lui regnano già nella storia, perchè partecipano già alla gloria di Dio, ma regnano nello stile di Gesù, non attraverso la costruzione di uno stato teocratico, ma attraverso la vittoria della risurrezione; dall'altra, i "mille anni" designano tutto il tempo che va dalla risurrezione di Cristo alla Parusia. Che "Satana è incatenato" vuol dire che con la sua risurrezione Cristo già ha incatenato, sottomesso il male. Il male opera ancora, ma è già come vinto in radice. Il fatto che è incatenato vuol significare che alla fine riuscirà ancora a liberarsi, ma è già vinto.
"Ecco io faccio nuove tutte le cose" (Ap 21,5). L'unione con Dio, realizzata tra Cristo e coloro che gli sono stati fedeli, con la progressiva sconfitta del male, approda ora a qualcosa di sorprendente. Non solo rende "bianche" le vesti degli eletti, ma fa "nuova" tutta la creazione. Si manifestano ora "cieli nuovi e terra nuova". Quest'espressione vuol significare la trasformazione radicale del cosmo, nella linea che abbiamo già visto in Paolo (Rm 8).
La partecipazione alla vita del Risorto è vista nell'Apocalisse come realtà per il singolo, ma è anche colta come dimensione degli uomini considerati nel loro insieme.
ü "scende dal cielo": vuol dire che la forza della risurrezione viene da Cristo risorto. Chi compie la storia è Dio che viene. Non saranno mai solo gli sforzi umani a farci giungere all'Eschaton;
ü "ecco la dimora di Dio con gli uomini":
Per descrivere questa presenza di Dio come vita della comunità, vengono usati due simboli.
La veste bianca. I membri della Gerusalemme nuova sono vestiti di bianco, che significa la presenza di Cristo in loro; ma bianco è il vestito, e cioè ciò che permette il reciproco riconoscimento: il vestito bianco che tu vedi nell'altro è il modo con cui tu ti accorgi che sei arrivato all'Eschaton (Vanni).
La gloria. Il tema della gloria percorre tutto l'Antico e il Nuovo Testamento: è la presenza di Dio nella storia, in Cristo e attraverso Cristo nei credenti.
"La città non ha bisogno della luce del sole, n‚ della luce della luna perchè la gloria di Dio la illumina e la sua lampada è l'Agnello" (Ap. 21,23).
La gloria di Dio è la luce della Gerusalemme nuova, che ha il suo centro di irradiazione in Cristo risorto che trasfigura tutto. Il centro da cui si sprigiona la luce è il Cristo risorto, risorto perchè è morto: "l'Agnello immolato, ritto in piedi" - secondo l'ardito linguaggio simbolico dell'Apocalisse. La luce sprigionata investe il cosmo che sono "i cieli nuovi e la terra nuova". Attraverso la luce che investe la città nuova ci si riconosce. Questa luce, questa gloria (o vesti bianche) è opera dello Spirito Santo.
In questa luce che è il Cristo risorto si manifesta la gloria inaccessibile del Padre. La sorgente della gloria è la kenosi del Cristo, la sua morte in croce per amore. Il dono della gloria del Cristo risorto è la kenosi dello Spirito Santo, che quasi si nasconde per far emergere lo splendore della Gerusalemme nuova e dei cieli nuovi.
La visione cristiana dell'escatologia - sulla base della testimonianza biblica che abbiamo esaminato - esclude visioni anticipate e antropomorfiche dell'al di là. Nella tradizione troviamo delle descrizioni simboliche e delle rappresentazioni cosmocentriche: la visione dell'escatologia è stata elaborata attraverso categorie di pensiero cosmologiche (per esempio il basso e l'alto; il fuoco, ecc.). Nella comprensione attuale, l'escatologia è presentata in chiave personalistico-comunitaria, non come un luogo ma come uno stato che tocca l'uomo nel suo rapporto con Dio, in Cristo, e nel suo rapporto con gli altri.
Come possiamo comprendere lo stato escatologico dell'uomo? Estrapolandolo dall'esperienza attuale della salvezza, portando a pienezza l'esperienza autentica della salvezza che facciamo giànella nostra vita grazie al nostro inserimento comunitario in Cristo risorto.
Potremmo dire che l'escatologia è l'antropologia compiuta, oppure che l'escatologia è una cristologia ampliata, totale.
la morte
Ø è costitutiva dell'uomo, in quanto essere finito e storico.
Ø come la sperimenta oggi l'uomo è segnata dal peccato. Non sappiamo come avrebbe potuto essere la morte senza il peccato.
Cristo Gesù, vivendo la morte come atto di amore supremo al Padre e ai fratelli, ha trasformato l'oscurità della morte nel passaggio (= Pasqua) definitivo al Padre. Nella prospettiva cristologica la morte diventa l'ingresso, il ritorno al Padre. Nell'escatologia cristiana la morte è rivivere l'evento pasquale, il "dies natalis", il giorno della nascita definitiva dell'uomo nuovo; ma giàtutta l'esistenza del cristiano è un continuo immergersi nelle profondità della morte di Cristo per partecipare anche alla sua risurrezione.
la vita dopo la morte: paradiso e inferno
Nella tradizione cristiana poche realtà come la vita dopo la morte hanno risvegliato l'immaginazione dei credenti che hanno cercato di dare forma e dimensioni ad un futuro certo, ma misterioso. Di pari passo ha preso consistenza anche la rappresentazione del destino di coloro che, liberamente, si sono chiusi a questa comunione, determinando così un futuro di lontananza da Dio. A poco a poco il Paradiso e l'Inferno hanno assunto una loro consistenza, quasi fossero luoghi reali. In realtà, essi non sono due luoghi, ma due stati dell'esistenza umana, liberamente scelti dall'uomo e già sperimentati su questa terra.
Il Paradiso è la comunione piena con Dio Padre, in Cristo, per lo Spirito e in Lui con tutti i fratelli. Colui che ama, fa quaggiù un'esperienza anticipata del Paradiso, rendendosi sempre più simile al Cristo, che è totalmente e nella forma più alta dono d'amore.
Esiste, però, un'altra possibilità. L'uomo può rifiutare la comunione con Dio, chiudendosi al suo Spirito, può respingere gli altri: è la chiusura e il ripiegamento egocentrico su se stessi, lo spegnersi della vita, è l'Inferno anticipato. L'Inferno è perciò il rifiuto di amare, il rifiuto della comunione con Dio e con i fratelli, la lontananza da Dio. Non possiamo esprimere esattamente cos'è . E' il contrario del positivo, è la non-comunione.
l'Inferno è la realtà dell'irrealtà, la realtà di ciò che non è.
L'Inferno resta però un insondabile mistero. E' possibile metter d'accordo Dio che è amore, comunione, Dio che vuole la salvezza dell'uomo con l'Inferno?
Quel che possiamo dire con certezza è che Dio non obbligherà mai nessuno ad amare. L'Inferno non è il giudizio di Dio, ma l'estrema possibilità di non amare, è il rifiuto di Dio. Quindi, l'Inferno esiste; anche se non sappiamo se in esso vi sia qualcuno!
Di più, dobbiamo ricordare che "l'amore folle di Dio" (P. Evdokimov) l'ha portato a far suo, in Gesù crocifisso e abbandonato, il "peccato" (Gal 3,13), la "maledizione" (2 Cor 5,21), l'inferno stesso come arrivano a dire alcuni mistici e l'ha redento, senza che ciò pregiudichi la libertà di scelta dell'uomo.
Rimane il fatto che le premesse poste nella vita, anche se possono essere capovolte nella decisione finale (il classico "buon ladrone") incidono profondamente sulla vita e nel modo di affrontare la morte.
il purgatorio
Il dato che
Anche il Purgatorio non è un luogo ma uno stato. Alcuni teologi dicono: nel momento in cui si incontra Cristo si è purificati in un attimo. Il momento dell'incontro con Cristo è allo stesso tempo purificazione e gioia.
Un'altra realtà fondamentale messa in luce da questa dottrina sul Purgatorio è che noi siamo in comunione reale e profonda con coloro che sono giàmorti, per cui possiamo con la nostra vita partecipare alla loro gioia e alla loro purificazione. E' quello che
Questa verità rivela la comunione dei Santi.
la parusia
Nel Nuovo Testamento
Oggi non è più vista solo come venuta finale del Cristo glorioso, ma come continuo venire di Dio, in Cristo, nella storia dell'uomo. Questo venire di Dio ha il suo punto culminante nella incarnazione, morte e risurrezione di Cristo e si sta esplicando progressivamente nella storia fino al suo compimento.
C'è una continuità nella venuta di Cristo nella storia.
il giudizio finale
Per Gesù, per Paolo e Giovanni è un atto di salvezza finale. La nota dominante del giudizio è , dunque, la salvezza.
Nella tradizione soprattutto occidentale-latina si è sottolineato il giudizio come "Dies irae" (sentenza tremenda di giudizio sull'uomo); oggi si è riscoperto il giudizio come atto di salvezza da parte di Dio. Il giudizio in sé è un autogiudizio dell'uomo che sceglie liberamente di essere con Cristo o contro Cristo.
la risurrezione dei morti
Già il simbolo niceno-costantinopolitano, riprendendo l'affermazione del Nuovo Testamento, afferma la risurrezione della carne come dato di fede.
Abbiamo anche un pronunciamento dogmatico fondamentale di Papa Benedetto XII nel 1336, nella Costituzione "Benedictus Deus": subito dopo la morte, per gli uomini vi è la visione immediata di Dio, cioè il premio o la condanna. Due dati realtà da credere:
1) la risurrezione dei corpi, che nella nostra esperienza sembra "rimandata" alla fine dei tempi;
2) che l'uomo, immediatamente dopo la morte, partecipa già al premio o alla condanna da parte di Dio.
Che rapporto c'è tra l'uomo subito dopo la morte e la risurrezione finale del corpo? Alcuni teologi hanno sostenuto: l'uomo, per giungere alla piena comunione con Dio, deve aspettare la risurrezione del suo corpo.
L'uomo quando muore, almeno in quella sua dimensione fondamentale che è lo spirito, partecipa già della vita di Dio (è quella che si diceva, con la terminologia tradizionale, "l'immortalità dell'anima");
In un modo che non conosciamo pienamente e in un momento che non riusciamo a determinare precisamente, l'uomo parteciperà della comunione con Dio anche con il suo corpo (è la risurrezione della carne). Si aprono diverse prospettive o ipotesi teologiche.
Per alcuni, dato che quando l'uomo muore, esce dal tempo, entra nella dimensione dell'eternità, non è impensabile che il momento della morte che noi vediamo solo dal nostro punto di vista (= temporalità), in Dio (= eternità) coincida col momento della risurrezione finale.
Infine, occorre tener presente che la fede cristiana non dice che c'è identità totale del corpo risorto con il corpo terreno. E' un'identità non materiale, un'identità nella novità. E' un corpo che la teologia definisce "corpo glorioso", che supera cioè i condizionamenti spazio-temporali.
la trasformazione del cosmo
Il dono della vita nuova nel Cristo risorto, in cui sarà ricomposta e trasformata l'intera comunità dei credenti, è destinato a dilatarsi sull'intera creazione.
Tutto il cosmo partecipa all'Eschaton definitivo perchè l'uomo è corporeità ed è legato a tutto il creato.
Conclusione
Il lungo cammino di fede alla ricerca della sua intelligenza (che è la teologia) e che ci ha portati dal Pro ton all'Eschaton, immergendoci per lo Spirito nel mistero di Cristo, in cui, da cui e per cui è tutto ciò che esiste, e - attraverso di Lui - proiettandoci verso il seno del Padre, "che abita in una Luce inaccessibile", con il grido della speranza e dell'amore:
"Maranathà! Signore nostro, vieni!".
[1] Queste pagine sono dei semplici appunti ad uso degli studenti di TdB e sono postate sul blog: http://francescomuscato.blogspot.com.
[2] Scrive: "In primo luogo Dio crea se stesso; in secondo luogo si ama attraverso altri diversi da s‚ (la creazione!), e si tratta di un amore puro; in terzo luogo vuol essere amato da un altro che lo possa amare in modo sommo, parlando di amore di qualcuno fuori di Lui; in quarto luogo previde l'unione di quella natura che deve amarlo in modo sommo, anche se nessuno avesse peccato (l'Incarnazione); infine, nel quinto momento, vide il mediatore (Gesù) venire per patire e redimere il suo popolo (la redenzione)" (Reportata parisiensia, 1,III).
[3] Nella G.S. 22 leggiamo: "Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del Suo amore, svela pienamente l'uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione".
[4] Colui che trasforma l'uomo, conformandolo a Cristo, Immagine del Padre, è lo Spirito.
[5] "La persona umana, che è la sola creatura che Dio ha voluto per s‚, non si può ritrovare se non attraverso un sincero dono di sè" (G.S. n. 24). Questa dinamica è propria del rapporto uomo-donna.
[6] Giovanni Paolo II, nella sua Lettera Apostolica, descrive l'atteggiamento che la donna ha nei confronti di Gesù e sottolinea come, in fondo, proprio per il messaggio così radicale di liberazione che Gesù dà alla donna, ella mostra una sensibilità riguardo al messaggio e alla persona di Cristo maggiore che non agli uomini. "Le sono perdonati i molti peccati, poichè ha molto amato" (Lc 7,47).
[7] In linea più generale l’umanità è …la sposa di Dio
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